El dilema de las identidades en el siglo XXI, un acercamiento ciberespacial
Ana Mireille LLuhi Fournier
8 noviembre 2010
¿Qué sucede con nuestras nociones de identidad cuando nos movemos en un mundo sumamente acelerado e interconectado y en el cual los medios de comunicación y la tecnología de la información juegan un papel crucial? La dinámica de la globalización impone una situación compleja donde se entrecruzan realidades contrapuestas y entreverados sentidos de pertenencias en medio de un bombardeo de información y publicidad.
Un fenómeno característico de este siglo es la creciente presencia del ciberespacio en nuestras vidas. Esta “realidad virtual” ofrece posibilidades de interconexión con seres lejanos geográficamente y abre puertas a diferentes visiones de vida, pero, paradójicamente, también nos encierra en nuestras casas. Tenemos nuestras múltiples identidades digitales que nos arrojan tanto a un mundo de fantasía donde todo es posible como a un mundo de control de nuestras actividades. Podemos interactuar a través de encuentros descarnados, y un amplio mundo de publicidad nos acecha desde nuestra privacidad y nos invita a seguir estereotipos.
La cibertecnología ha dado lugar a la creación de espacios sociales patentes en el uso del chat, de los blogs, de redes y de múltiples herramientas más como lo es el establecimiento de poblados virtuales donde cada quien puede reinventarse, el más conocido de ellos significativamente llamado Second Life. Zygmunt Bauman denomina a estas conexiones creadas en el ciberespacio “comunidades de guardarropa” mismas que emergen y desaparecen a diario.1 A diferencia de las “comunidades de pertenencia”- afirma Bauman- en las “comunidades de guardarropa” se desvanece el sentido de compromiso (y por ende de obligación y derecho) al privilegiarse la posibilidad de elección y el individualismo. Justamente la característica principal de estas comunidades es que las conexiones son efímeras y se pueden romper con un click. En ese espacio se tiene además la ventaja de poder elegir a personas afines en vez de lidiar y visibilizar a quienes para cada sujeto pueden resultar indiferentes e incluso provocar rechazo. No se requiere lidiar ni crear comunidad duradera con extraños ajenos a nuestros gustos como puede suceder en un barrio urbano: la web permite aislarles (¿o conectarse?) con lo conocido.
El ciberespacio nos introduce a un mundo virtual paralelo a nuestro actuar en la realidad física, aunque no es del todo paralelo, también son mundos que se entremezclan cuando se hace, por ejemplo, una compra o un depósito bancario. También cuando el trabajo implica el uso de internet, celulares y otras herramientas de la nueva tecnología (lo que es cada vez más usual, si bien hay millones de personas que viven al margen de la web, tema fundamental pero que no se abordará en este ensayo).2 Así, el cerebro se ve sometido a un bombardeo de neuro-estímulos simultáneos y se intensifica la cantidad de información que recibe, de manera tal que su asimilación resulta problemática creando patologías como ataques de pánico y trastornos de la atención.3
Ese mundo semi-real y a la vez semi-ficticio incide no sólo en nuestra concepción de la realidad y del espacio sino también en nuestra imaginación, en nuestra fabricación de sueños, en nuestro inconsciente. Y es en buena parte a partir de estos elementos que cada quien va conformando sus identidades. De esta forma los deseos, los miedos, la imaginación se van delineando a través de la cibercultura, al mismo tiempo que el cuerpo se va desvaneciendo.
Esta situación es aún más evidente e intensa en los jóvenes a quienes les tocó desde temprana edad vivir inmersos en internet y manejan de forma casi natural las herramientas que tienen a su disposición. Son los llamados nativos digitales quiénes encuentran un mundo de emociones en el mundo ciberespacial y perfilan en ella su identidad.4 La atracción de ese mundo virtual va en demérito del contacto físico, del contacto cuerpo a cuerpo. Los interlocutores ya no son de carne y hueso, son nicknames ubicados en la red por algún interés común y de los cuales se desconoce muchas veces su identidad real, pero ¿acaso importa? La relación puede terminar de un momento a otro mediante un delete. Así tanto en el ámbito social como en el privado las relaciones se dan con mucha movilidad y el sentido de pertenencia a una comunidad se pierde. Y a las vivencias en la red se suma la información que llega por celular, por la televisión, generando una saturación. Aparece además, como hemos visto, el cuerpo.com: una nueva modalidad que permite crear un cuerpo ficticio ciberespacial; así el sujeto puede cambiar de nombre, de apariencia física, y vivir según sus fantasías (propias o generadas por la propia globalización) en su ciudad virtual, que se ha convertido en un nuevo espacio público, lejano a las referencias físicas. Es “el sexto continente” como lo denomina Virilio.5
Zizek, por su parte, mantiene una postura muy crítica ante este desvanecimiento del ser y las diferencias en internet:
Lo que la Realidad Virtual provee es la realidad en sí misma privada de su sustancia. Del mismo en que el café descafeinado huele y sabe como el café real sin ser la cosa real, mi persona en la red, el “tú” que veo ahí, siempre es ya un Yo descafeinado.6
Cabe preguntarse: ¿a partir de qué valores se crean estas identidades imaginarias circundadas de comunidades de guardarropa? En este punto un enfoque posible es retomar el concepto de “identidad americana” que plantea Bolívar Echeverría y cuya característica es la eliminación de obstáculos planteados por la identidad cultural para concentrarse en el “progreso” (i.e. en la generación de capital, la eficiencia laboral y el consumismo), en otras palabras es una identidad que se sitúa con relación al valor de mercado y no a los valores culturales.
Al parecer el incremento de los medios de comunicación en la globalización no se traduce paradójicamente en un mejor diálogo entre los hombres. Diversos autores insisten en que a pesar del avance en cuanto a los instrumentos de comunicación cada vez más rápidos y que permiten el enlace de personas geográficamente distantes, se incrementa la soledad, el aislamiento, la exclusión y el rechazo a nuevas formas de pensar. En palabras de Zizek:
La típica persona que navega hoy sentándose sola frente a la pantalla de un PC, está convirtiéndose cada vez más en una mónada sin una ventana directa a la realidad, encontrando sólo simulacro virtual, y aun así cada vez más inmersa en la red global, comunicándose sincronizadamente con el planeta entero.7
¿Nuestro sentido de identidad se va perdiendo o se ve multiplicado por nuevos factores? ¿Pesan más las identidades tangibles o las virtuales, las identidades culturales o las que nos definen como entes económicos digitalizables?
Seremos entonces: ¿Seres globales o seres aislados? ¿Seres adictos a una realidad incorpórea en la cual se nos invita a olvidarnos tanto de nuestra soledad como de nuestro sentido de comunidad, de nuestra situación socio-económica, de nuestro vínculo con la naturaleza?
Antes que nada se requiere hacer una pausa... y cuestionar lo que la acelerada globalización nos vende como identidades, cuestionar incluso la velocidad de vida que se nos impone, la creciente aceleración a la que se refiere Virilio. Y para romper con está dinámica vertiginosa se requiere además asumir una postura activa, valorar las herencias culturales, reapropiarnos de nuestro cuerpo y romper el control y la vigilancia digitalizada. Al respecto Mercedes Garzón indica: “Volver a conseguir el control sobre el cuerpo de datos podría ser un acto clave de desobediencia civil electrónica, puesto que es talvez la forma más eficaz de devolvernos nuestra autonomía”.8
Con todo ello no se quiere negar las amplias posibilidades que ofrece el “sexto continente”, o el “tercer entorno” como lo denomina Javier Echeverría.9 No se trata de juzgar sino de adentrarse en las características de un mundo virtual que incide en la cotidianidad y donde cabe tanto la política, la economía y el conocimiento como la interrelación a distancia entre los individuos. Es preciso estudiar hacia dónde nos está llevando e ir redireccionando su desarrollo, como propone Javier Echeverría, porque no hay marcha atrás. Quizás a las visiones negativas de Zizek y Virilio haya que cuestionarlas anteponiendo la maravillosa cantidad de información que se puede encontrar en el ciberespacio, los intentos de romper el cerco informativo que manejan los “señores del aire”, las alianzas que se pueden crear para buscar un intercambio intercultural fundamentado en la igualdad, el respeto y un interés por aprender sobre otras cosmovisiones del mundo. Todo esto en contraposición a un multiculturalismo-ficción, políticamente correcto, que se despliega en internet a través de lo que Bill Gates llama “capitalismo libre de fricción” y que -como dice Zizek- sólo sirve para disimular los intereses económicos.10 No se debe olvidar que esta saturación de información-velocidad unida a una estrategia de explotar el miedo (intensificada por los medios de comunicación), nos lleva a un estado de pánico (cf. Virilio) o de shock (cf. Naomi Klein). En “La doctrina del shock”, Klein demuestra el buen negocio que es para las multinacionales y sus socios políticos lucrar con esta estrategia. Ya se trate de una guerra, una crisis económica o un desastre natural, el principio de la doctrina del shock es aprovechar esos traumas colectivos para quebrar la voluntad de los ciudadanos, para lo cual es importante anular su identidad (borrar su historia) lo que permite controlar y manipular sus percepciones y comprensión. El miedo paraliza, anestesia, nos quiebra y vuelve obedientes. Romper con el miedo sería talvez un paso importante para desentrañar esta dinámica, así como no permitir que se borre la identidad, la historia, la cultura, la memoria.
Virilio da otra pista para enfrentar el miedo que tiene que ver con nuestra concepción espacial:
Si queremos luchar contra el pánico, contra todos los pánicos, habrá que volver mañana a una política geofísica y no solamente a una ecología urbana. Una política de la materia y no únicamente de la luz y de su mentada “velocidad de liberación”.11
Por último cabe destacar que fenómenos actuales como el cambio climático, nos recuerdan ante todo que más allá de diferencias compartimos nuestra identidad y nuestro espacio terrestres: todos somos seres vivientes, pensantes y sintientes. Este planteamiento parece muy obvio, incluso ingenuo, pero si nuestra cultura en el siglo XXI se resume a estar durante horas ante una pantalla, si ese es el uso y costumbre cotidiano de una parte importante de la sociedad aunado a correr vertiginosamente de un punto a otro, tal vez subrayar esta identidad terrestre no sea tan superficial.
Como sañala Kapuscinski el desarrollo en el campo de las comunicaciones se ha convertido en un desafío fenomenal, por un lado nos acerca pero por el otro:” Entre dos personas, entre uno y otro Yo, se ha metido un intermediario técnico: la chispa eléctrica, el impulso electrónico, redes y enlaces, el satélite... La palabra hindú “Upanishad” -recuerda Kapuscinski- siginificaba “estar cerca”, “al alcance de la mano”. El Yo se transmitía al Otro no sólo con la palabra sino también con la presencia, la cercanía, la permanencia en un mismo lugar, el trato directo. Nada puede sustituir esta experiencia”.12
BIBLIOGRAFÍA
BAUMAN, Zygmunt. “Espacio público” en Educación y vida urbana, 20 años de Ciudades Educadoras, Barcelona, editorial Santillana, 2008.
BERARDI, Franco. La fábrica de la infelicidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2003.
ECHEVERRÍA, Bolívar. La americanización de la modernidad, México, Era, 2008.
ECHEVERRÍA, Javier. Los señores del aire: telépolis y el tercer entorno, Madrid, Ediciones Destino, 1999.
ESTÉVEZ, Carlos y Carlos Taibo (eds).Voces contra la globalización. Barcelona, Crítica, 2008.
KAPUSCINSKI, Ryszard. Encuentro con el Otro, Barcelona, Anagrama, 2007.
KAPUSCINSKI, Ryszard. Los cínicos no sirven para este oficio. Barcelona, Anagrama, 2002.
GARZÓN, Mercedes. www.la_ ciber_ética.com, México, editorial Torres Asociados, 2001.
MALOUF, Amin. Identidades asesinas, Madrid, Alianza editorial, 2002.
RAMONEDA, Joseph. “Los media, la ciudad y la educación. Entre el hiperactivismo y la indiferencia” en Educación y vida urbana, 20 años de Ciudades Educadoras, Barcelona, editorial Santillana, 2008.
ROCA, Genís. “Los nuevos retos de la vida urbana: la redefinición del concepto de comunidad en la era de internet” en Educación y vida urbana: 20 años de Ciudades Educadoras, Barcelona, editorial Santillana, 2008.
VILLORO, Luis. Los retos de la sociedad por venir, México, Fondo de Cultura Económica, 2007.
VIRILIO, Paul. Ciudad pánico. El afuera comienza aquí. Buenos Aires, el zorzal, 2006.
ZIZEK, Slajov. En Tí Más que Tú Mismo. Reproducido en http://www.13t.org/decondicionamiento/forum/viewtopic.php?t=565
ZIZEK, Slajov. “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional” en Salkjov Zizek, Friedric Jameson. Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, ed. Paidós, Buenos Aires.
lunes, 15 de noviembre de 2010
lunes, 18 de octubre de 2010
domingo, 3 de octubre de 2010
El psicoanálisis existencial de Sartre
No es nuestro propósito formular una crítica al psicoanálisis como tal sino examinar lo expuesto en el Ser y la Nada, con el título colocado por Sartre: “Psicoanálisis existencial”. En todo caso intentamos realizar una lectura crítica del psicoanálisis existencial que nos permitirá (esperamos) vislumbrar atisbos de ética sartreana. Para lo cual iniciaremos abordando dos conceptos que se relacionan y que son para la teoría de la cual emergen, piedras angulares: conciencia (sartreana) e inconsciente (freudiano)
lunes, 27 de septiembre de 2010
lunes, 20 de septiembre de 2010
DESARROLLO DE LAS PRINCIPALES TESIS DE JOSÉ VASCONCELOS EN EL PROYECTO EDUCATIVO NACIONAL
“El dolor obliga a meditar, el pensamiento revela la inanidad del mundo y la belleza señala el camino de lo eterno. En los intervalos en los que no es posible meditar ni gozar la belleza, es preciso cumplir una obra; una obra terrestre, una obra que prepare el mundo para otros y que nos permita seguir a nosotros mismos”
José Vasconcelos
José Vasconcelos
lunes, 13 de septiembre de 2010
Rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall Meyer de Buenos Aires.
Mónica Ríos Saloma
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall Meyer de Buenos Aires.
Un enfoque de antropología filosófica con perspectiva de género
Palabras Clave: antropología filosófica, género, poder, subjetividades, relaciones intragenéricas,
rabinato femenino.
Resúmen
Se busca generar un espacio de análisis filosófico con
perspectiva de género, cuyo objeto de estudio sea la reconfiguración
de subjetividades que dio lugar a la
experiencia del ministerio femenino ordenado en la
tradición judía en el siglo XX, en Argentina.
Introducción.
El interés de este trabajo es analizar desde la antropología filosófica un acontecimiento específico:
la experiencia del rabinato femenino en la tradición conservadora judía de Argentina.
Denomino técnicamente “acontecimiento” a la experiencia del rabinato femenino por cumplir con
características específicas. El acontecimiento no es un mero suceso o evento, sino que:
Se trataría más bien de lo que sobreviene práctica e inopinadamente y que
redistribuye, altera, modifica, las capacidades de los cuerpos, las relaciones de las
colectividades, los hábitos establecidos, etcétera. Pero tampoco es un milagro que
produce una sola vez lo nuevo y que se opone a unas leyes determinantes. Pues antes de
que el acontecimiento impidiera hacer algo contra lo que ha sucedido (milagrosa o
factualmente), se trata de la continuación crítica, diferenciante y multiplicadora de una
transformación que exige y reivindica respuestas o astucias afirmativas frente a lo que
sucede.1
El acontecimiento, entonces, permite la producción de subjetividades y de sus relaciones. Por ello
1 Diccionario de Género en elaboración a cargo de Ana María Martínez de la Escalera. Producto del Seminario de
estética, PUEG, 2010.
es una noción que resulta útil para el análisis del ministerio femenino ordenado; pues éste conlleva
alteraciones, redistribuciones y modificaciones a las relaciones que establecen hombres y mujeres
al interior de una comunidad.
Este acontecimiento puede ser objeto de estudio tanto para la sociología como para la psicología,
además de otras disciplinas. Pero para la filosofía será objeto de estudio si se inquiere por las
modificaciones que tal acontecimiento conlleva para la comprensión antropológica que tal
comunidad tiene de sí misma y, con ello, de los modos en los que se relacionan sus integrantes.
Así, un enfoque pertinente desde la filosofía, será entonces el de la antropología filosófica. El cómo
de este enfoque sobre el acontecimiento señalado se explica a continuación.
I.El
Marco Teórico
I.1Antropología
filosófica.
a) Antecedentes.
La antropología filosófica, ya sea como disciplina o como movimiento filosófico, inquiere por los
modos en los que el ser humano se relaciona con el mundo. Esta tarea requiere definir tres
términos técnicos que serán ejes de análisis para toda propuesta: “ser humano”, “relación”,
“mundo”.
Las distintas propuestas han procurado señalar los contenidos de dichos términos y se han nutrido
de los elementos teóricos a su alcance por contextos espacio temporales. 2 Esto hace que los modos
en que se formulan las preguntas estén ya , como indica Heidegger, dentro de un horizonte
significativo.3 Ahora bien, los procedimientos para realizar la tarea específica de la Antropología
Filosófica como disciplina consisten en utilizar datos porporcionados por diversas ciencias que van
desde la biología hasta la historia, pero
de una manera comprehensivay
con ello elaborar
categorías propias para determinar en qué consiste la especificidad del ser humano en un
2 Hay que recordar que la Antropología Filosófica como término de referencia para una disciplina filosófica es
relativamente reciente y se extendió a partir de los trabajos de Scheler. Sin embargo, hay atisbos de su quehacer en
autores como Pascal, Herder y Kant. Esto no es de sorprender pues la puesta en cuestión de la cosmología medieval
permite inaugurar inquietudes en torno al lugar que el ser humano ocupa en un mundo cuya estructura metafísica
comienza a desmoronarse. Pascal es un buen ejemplo de estas inquietudes cuando señala la indigencia del ser
humano; de ese “encontrarse sin morada a la intemperie del infinito”. Vid. Pascal, Blaise. En ¿Qué es el hombre?
Martin Bubber, México: F.C.E. 1949.
3 Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. México: FCE, 1986.
contorno físico común con el de otros seres vivientes, pero que el ser humano transforma y
modifica.4 Este ejercicio tiene resultados en la dimensión teórica pues permite proponer una
explicación de dicha especificidad humana. Explicación que puede ser utilizada como marco teórico
para el análisis de un acontecimiento o de una tradición. Sin emabrgo para el caso del
acontecimiento que me interesa, las teorías ya elaboradas no son pertinentes, pues por las
caratcterísticas mismas del acontecimento en cuestión, el análisis requiere el uso de una categoría –
a saber, géneroque
a su vez cuestiona la pertinencia y vigencia de atroplogías filosóficas ya
elaboradas.
Por esta razón me he visto en la necesidad teórica de elaborar, para la antopología filosófica, lo
que Derridá denomina una “estrategia” de lectura:
Una estrategia de lectura, por ejemplo debe buscar “reglas del desciframiento”
(posiciones) de aquello que se lee o del problema que se analiza. Esta regla del
desciframiento implica no una metodología que sería siempre la misma sino enfrentar la
lectura apelando al contexto, a las circunstancias particulares, a la historia misma de los
problemas. No existe pues, así, “la estrategia” sino estrategias que se derivan de una
situación concreta o, valga decir, de acontecimientos de lectura que son deconstruidos,
no por un autor, sino por los textos mismos.5
Así, pues el interés de este trabajo es revisar un acontecimiento a la luz de una antropología
filosófica como estrategia diseñada específicamente para el análisis de tal acontecimiento. Esto
significa que habrá dos tiempos en la estrategia: primero un marco teórico para una antropología
filosófica con la inclusión de la perspectiva de género como categoría de análisis. Y, segundo, el
análisis del acontecimiento específico para dar cuenta de las modificaciones antropologicas que
dieron lugar a la experiencia del rabinato femenino. Vamos a ver primero cómo incide la
perspectiva de género en la Antropología Filosófica. En la segunda parte de este trabajo veremos
cómo el acontecimiento de mi interés se configura como objeto de estudio.
B) Antropología Filosófica y perspectiva de género.
En este apartado vamos a ver las razones por las que la integrción del género como categoría de
4 Vid. Antropología Filosófica en Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora, Barcelona: Ariel, 1994.
5 Diccionario de términos de género en preparación. A cargo de la Dra. Ana María Martínez de la Escalera, op. cit.
análisis resulta en un ejercicio crítico e innovador para el análisis del acontecimiento que me
interesa.6 Con ello podremos entender también la crítca como crítica de género en cuanto permite
desmontar los dispositivos que generan sobre los individuos y las diferencias, una oposición
jerárquica que quiere pasar por natural. Es digamos, la fase negativa de la crítica. La segunda fase
o positiva será la de mirar las propuestas que, habiendo desmontado los dispositivos de dominio y
su comprensión naturalizada, generan opciones de relación que no serán relaciones de dominio. Son
los dos tiempos de la crítica señalados en el Diccionario de términos de Género, que considero
rastreables dentro del acontecimiento que analizo. (El tercer tiempo que quizás quedaría fuera de
este trabajo, sería aquél en el cual la crítica reflexiona sobre sí misma , sobre sus procedimientos
y efectos. )
B.1 Perspectiva de género
La crítica filosófica del siglo XX ha alcanzado niveles de profundidad que han permitido el ingreso
de categorías originalmente sociológicas para realizar su tarea. Tal es el caso de la noción
“género”.
Género ha sido y sigue siendo la categoría central del análisis feminista. Designa la
divisoria socialmente impuesta y jerárquica surgida de las relaciones de poder entre
hombres y mujeres que determina de
forma distinta según los contextosespacios,
tareas, deseos, derechos, obligaciones y prestigio. Y así desmorona el prejuicio de
que la biología determina lo femenino, mientras que lo cultural o humano es una
creación masculina, trasladando el problema de la dominación que sufren las mujeres
al territorio de la voluntad y de la responsabilidad humana. 7
Esto significa que más allá de realizar un recuento de las actividades que un hombre o una mujer
puedan desarrollar por características corporales, o de encontrar en la Historia ejemplos de mujeres
realizando actividades “masculinas”, el género se ocupa de analizar las relaciones que hombres y
mujeres entablan con el mundo, sus objetos y sus situaciones. Dice Scott al respecto:
6 Crítica: Con Foucault considero que la crítica es una práctica heterónoma que está abieerta a la serie de objetos que la
animan. Frente a las exigencias normalizadoras de las técnicas de sujeción propias de la gubernamentalidad, la crítica
debe ser pensada como un arte de la desujetación,
una técnica del “no gobierno” o de la resistencia que surge, en
tanto práctica problematizadora, de un interrogante históricofilosófico
que pone en relación los efectos de verdad de
los discursos del poder (arqueología) y los efectos de poder de los saberes (genealogía), en un análisis que toma como
eje la implicación del sujeto con la verdad en las distintas formaciones discursivas y en los dispositivos y tecnologías
políticas empleados por las estrategias de sujeción. De esta forma la crítica, en tanto que actitud de desujetación,
se
encuentra emparentada con la virtud, toda vez que ésta es una práctica del “no gobierno”, que pone en cuestión, no los
contenidos específicos de un saber, sino la “política de la verdad” elaborada por las técnicas de la gubernamentalidad.
Ibid. Diccionario de términos de Género.
7 Vid. Saez de la Fuente, Izasku. Utilización eclesiástica de la ideología de Género. En Revista de pensamiento
cristiano Iglesia Viva. No. 239, Julio Septiembre,
2009. Iglesia e Ideologías de Género. Pp14.
El género es la organización social de la diferencia sexual. Pero esto no significa que
el género refleje o instaure las diferencias físicas, naturales y establecidas entre
mujeres y hombres; más bien es el conocimiento el que establece los significados de
las diferencias corporales. 8
Y continua:
los usos y significados de tal conocimiento son impugnados políticamente y
constituyen los medios por los cuales se construyen las relaciones sociales de poder
dominación y subordinación. 9
No basta la relación de ejemplos ofrecidos por la Historia, en los que se presente a una mujer o un
hombre como calificados para realizar una actividad cualquiera, una que habitualmente sea del
otro sexo. Sino el modo en que cada uno se verá a sí mismo frente al desarrollo de tal actividad y la
jerarquía dentro de la cual se asumirá para la realización de tal actividad, que como veremos, no
es la misma para él que para ella. Lo que está en cuestión desde la categoría de género no es si a
caso las mujeres son capaces de realizar tareas usualmente masculinas o si los hombres deberían
realizar tareas femeninas.10 El género pregunta por la comprensión simbólica que tienen mujeres y
hombres de sí mismos y frente a sus tareas, en el engranaje de una ordenación social de las
relaciones de poder. Y al preguntar por dicha comprensión, permite poner en cuestión los
conocimientos generados sobre las diferencias sexuales en sus fundamentos; es decir, en cómo
participan la Historia y otras disciplinas en la formación de tal conocimiento, pues, dice Scott, sus
procesos de formación no se pueden aislar del papel que juega en el campo de los contextos
discursivos a los que pertenece.11 Y uno de los contextos discursivos que alimentan el conocimiento
a nivel de fundamentos es la filosofía. Ella misma es ya un producto de las representaciones
ideológicas de la sociedad a la que pertenece.12 Al respecto señala Celia Amorrós:
8 Wallach Scott, Joan. Género e Historia, México: FCE, 1988.
9 Ibid.
10 Por ejemplo, en la formulación misma de la cuestión que me ocupa, cuando se trata de preguntar desde el género
femenino, la pregunta se formula en torno a la capacidad para la realización de la tarea. Desde el género masculino, la
pregunta se formula en relación con la pertinencia de la realización de la tarea propiamente femenina a manos de un
varón. Esto es diferencia en relación de género.
11 Wallach Scott, Joan. Género e Historia. op. cit.
12 El Diccionario de Filosofía indica que el término “ideología” fue creado por Destut de Tracy ( Idéologie, 1801)
para indicar el “ análisis de las sensaciones y de las ideas”, según el modelo de Condillac. La I. fue la corriente
filosófica que señaló el tránsito del empirismo iluminista al espiritualismo tradicionalista que floreció en la primera
mitad del siglo XIX. Dado que algunos de los ideólogos franceses le fueron hostiles , Napoleón adoptó el término en
sentido despectivo, llamando “ideólogos” a los “doctrinarios”, o sea, a personas privadas de sentido político y en
general, sin contacto con la realidad. ( Picavet, Les idéologues, París, 1891. En este momento se inicia la historia
del significado moderno del término que se aplica, no a una especie cualquiera de análisis filosófico , sino a una
doctrina más o menos privada de validez objetiva pero mantenida por los intereses evidentes o escondidos de los
El discurso filosófico no surge del vacío sino que se nutre de las ideologías
socialmente vigentes, las reorganiza en función de sus propias orientaciones y
exigencias, las incorpora selectivamente y las reacuña
conceptualmente al
traducirlas al lenguaje en que expresa sus propias preocupaciones. 13
Y continua:
La ideología sexista en filosofía puede ponerse de manifiesto en dos niveles. Uno,
las formas que emplea el discurso filosófico masculino para escamotear el estatuto
pleno de la genericidad a la parte femenina de la especie, para buscar
conceptualizaciones diferenciales y limitativas a la hora de integrar a la mujer en
la propia visión de mundo. Otro, mucho menos obvio porque no es objeto de
tematización, aparece no ya como condicionante de que a la hora de caracterizar a la
mujer como miembro de la especie se le pongan discriminaciones y límites, sino
que afecta el propio discurso de la genericidad. 14
¿Qué significa esto para la filosofía? Que hay un presupuesto teórico invisibilizado por la praxis
especulativa y consiste en considerar, según Amorrós :
[no que ] el varón sea el sujeto del discurso filosófico, pero sí que el discurso
filosófico es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la
vez que distorisionada del varón y que toma al varón como su destinatario en la
medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la
autoconciencia. 15
Y como el discurso filosófico se nutre de las ideologías socialmente vigentes, es importante
identificar como históricos, esos momentos de vigencia ideológica. Es decir, responden a
contextos socio culturales que han tenido lugar a lo largo del tiempo. Esto hace intervenir a la
Historia y , desde ella, lo que es visible después de esfuerzos como los encabezados por Georges
Duby es la legitimidad de la pregunta que inquiere lo siguiente:
¿Cómo funciona y evoluciona en todos los niveles de la representación, de los saberes,
que la utilizan. Es evidente que la pretensión de objetividad de la filosofía le dejaría fuera de esta definición. Sin
embargo, al someterla al análisis de género se visibiliza el hueco dejado por la comprensión de la “objetividad”,
desde la mirada del patriarcado. Esto se verá con detalle más adelante. Vid. Ideología en Diccionario de Filosofía.
Nicola Abagnano, México :FCE, 1961.
13 Amorrós, Celia, Hacia una crítica de la Razón Patriarcal. Barcelona: Anthropos, 1991. pp 23.
14 Ibid
15 Ibid.
de los poderes y de las prácticas cotidianas, en la ciudad, en el trabajo, en la familia en
lo público y en lo privado , división que no es necesariamente equivalente a sexo, sino
una constante de dominación, una estrategia relativamente recurrente y que vuelve a
reformularse sin cesar para asentar en ella los roles y delimitar las esferas. Admitimos
la existencia de una dominación masculina –y, por tanto, de una subordinación, de una
sujeción femeninaen
el horizonte visible de la historia.16
Y continua Duby:
Esta dominación no significa ausencia de poder de las mujeres, sino que sugiere una
reflexión sobre la naturaleza de la articulaciónde esos poderes: ¡resistencias,
compensaciones,consentimientos, contrapoderes de la sombra y de la astucia? Será
menester reflexionar acerca de la dialéctica de la influencia y de la decisión , de la
potencia oculta y difusa , que se atribuye a las mujeres, y en el poder claro de los
hombres.17
Esta consideración permite abrir la puerta a la inclusión del género como categoría de análisis del
discurso filosófico como tal, pues apunta hacia una crítica en el nivel de la reflexión sobre los
propios procedimientos críticos y teóricos. También permite comprender la importancia de la
perspectiva de género para la Antropología Filosófica en el estudio de acontecimientos. Sin
embargo, dejo la primer tarea para otro momento. Por ahora quiero enfocarme en la
Antropología filosófica y experimentar en ella, a partir del estudio estratégico del acontecimiento
indicado, el ingreso del género como categoría de análisis filosófico. Esto dará dos resultados. Por
una parte permitiría un análisis de antropología filosófica sobre un caso de gran interés para el
siglo XXI, con un aporte científico para discusiones contemporáneas en torno al ministerio
femenino ordenado tanto para la tradición judía como para la judeo cristiana. Y, por otra, permitiría
visibilizar los huecos que el discurso de la antropología filosófica ha dejado en la oscuridad y
que pueden ser visibles a partir del uso del género como categoría de análisis filosófico.
B.2Antropología filosófica y perspectiva de género.
Siguiendo a Bubber, en la antroplogía filosófica, cuando el hombre se pregunta por sí mismo,
reflexiona sobre sí como persona para ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre
histórico y en el actual: hombres y mujeres, en indios y en chinos, en pordioseros y emperadores,
16Duby, Georges. Historia de las mujeres. Vol. 1 La Antigüedad. Madrid : Taurus, 2001. pp. 3132.
17 Ibid.
para dar lugar al conocimiento de la totalidad humana.18
Cabría entonces señalar que en una tal tarea de antropología filosófica habría que cuestionar los
modos en que se plantean las preguntas para ver si éstas dan de sí, el espacio y la inteligibilidad
pertinentes y necesarias para la comprensión, no sólo del ser humano como varón sino, como hemos
discutido, del ser humano, también , en clave femenina. Entonces, ¿Cuáles son las preguntas que
se introducen o se modifican al utilizar el género como categoría de análisis para la Antropología
Filosófica?
¿En qué cambian las reflexiones de la Antropología Filosófica cuando se hace intervenir al género
como categoría de análisis?
Hay que decir que no se trata de una mera sustitución de términos como sería el cambiar la pregunta
por el ser del hombre por la pregunta por el ser humano. Más bien la pregunta por el hombre, se
reconfigura para preguntar a conciencia por el ser humano y las relaciones que establece desde
sus especificidades de género en un contorno físico común con el de otros seres vivientes, pero que
el ser humano transforma y modifica.19 La pregunta ahora es por el modo en que hombres y
mujeres, se relacionan entre sí, con el sexo opuesto y con el mundo. Para ejemplificar los alcances
de la diferencia en la formulación de la pregunta podemos sustituir en una cita de Bubber el
término “hombre” en tanto generalización de lo humano , para preguntar, diferenciadamente por las
mujeres. Diría lo siguiente: la antroplogía que se ocupa de la mujer como un objeto más del
mundo, para nada se ocupa de qué sea la mujer ni toca seriamente ninguno de los problemas que esta
cuestión trae consigo: el lugar especial que a la mujer corresponde en el cosmos, su relación con el
destino y el mundo de las cosas, su comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe
que ha de morir , su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio que
componen la trama de su vida.
Para comenzar, la linea que dice la antroplogía que se ocupa de la mujer como un objeto más del
mundo, parece llamar a todo un contexto que en Occidente ha marcado una ideología de carácter
patriarcal donde la mujer ha sido objeto: objeto de cambio, de uso, de sanción legal, de tutoría. Aquí
se hacen más visibles los señalamientos de Scott en cuanto a la comprensión simbólica que
18 Bubber, Martin. ¿Qué es el hombre? op. cit.
19 Vid. Antropología Filosófica en Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora, Barcelona: Ariel, 1994.
tienen mujeres y hombres de sí mismos y frente a sus tareas, en el engranaje de una ordenación
social de las relaciones de poder. A diferencia de la misma línea dicha en masculino : “la
antropología que se ocupa del hombre como un objeto más del mundo”, parece apelar a aquellas
condiciones que distinguen a un ser humano de otros seres, ya la racionalidad, ya la capacidad
de simbolizar, etc. No apunta a que la antroplogía Filosófica considere como condición humana,
una condición en la que los varones estén sometidos o sojuzgados de origen. La condición de
esclavitud y sometimiento en distintas dimensiones sería accidental. Se pregunta por el Hombre
desde un presupuesto que entraña libertad.
Sin embargo dicho en femenino, parecería que haría falta dar varios pasos para “dar por hecho” ,
como datum, que la mujer no es un objeto, en el sentido de ser una cosa vendible, cambiable,
usable. (Y cabe preguntar por el sujeto facultado para realizar dicha acción.) Con este ejercicio no he
pretendido desvirtuar el trabajo de Bubber, al contrario, me interesa recuperar esa exigencia que
plantea sobre la antropología filosófica en su necesidad de preguntar por lo individual para
encontrar lo uno en lo vario, como él mismo indica.
Dicho de otro modo, la perspectiva de género permite visibilizar las relaciones diferenciadas que
viven hombres y mujeres dentro de una trama de poder, pero también permite visibilizar la
comprensión simbólica que tanto varones como mujeres tienen de sí mismos y del otro en dicha
trama de relaciones. Finalmente la antropología se ocupa de la relación entre el ser humano y el
mundo: la antroplogía no estará realizando con legitimidad científica su tarea mientras no visibilice
las diferencias que pone a la luz el análisis de género. Pues mientras no cuestione por una parte
las representaciones ideológicas que dan lugar al discurso filosófico en clave patriarcal, seguirá
siendo un ejercicio sexista que dejará fuera, como bien señala Amorós a la parte femenina de la
especie. Y con ello, negando legitimidad a la comprensión profunda que el varón pueda hacer de sí
mismo en el marco de la relación intragenérica y su relación con la idea paradigmática de lo que
significa ser varón. La explicación que pretenda la antropología filosófica sin estos matices será una
explicación fantasiosa, ecléctica que podrá señalar la comprensión del varón en relación con sus
paradigmas, pero no podrá dar cuenta de su condición fundamental: ser uno de relación con lo otro,
con lo diferente, con la mujer. Ni permitiría dar cuenta de la mujer como un ser también de
relación consigo misma y con lo diferente, con el varón. La falta de crítica contribuye a ocultar los
dispositivos de aquella disposición jerárquica que queire pasar por natural.
La perpectiva de género en antropología filosófica da nuevo aire a las preguntas vetustas, además
de ser una praxis ética, la que trae consigo la normatividad exigible para todo ser humano en
relación consigo mismo y con los otros. Por último, que no menos importante, dará lugar a la
renovación filosófica que hoy por hoy no puede pasar de largo frente a las exigencias científica de
nuestra época. Es un esfuerzo de fondo porque implica ensayar con los rudimentos mínimos
para dicha antropología. Los primeros ensayos serán también posibilidades de aprendizaje y sin duda
llevarán consigo los peligros y errores de tal proceso de aprendizaje.
II.El
acontecimiento.
La experiencia del rabinato femenino conlleva una serie de factores de distintas dimensiones.
Habrá que realizar un “recorte” o selección de dichos factores para conservar aquello que me
permita darle un status de objeto de estudio. El cómo de la configuración del criterio y el
procedimiento se explica a continuación.
II.1De evento a objeto de estudio.
Con los insumos expuestos en los incisos anteriores me es posible abordar el acontecimiento del
rabinato femenino en el seminario Rabínico Latinoamericano, con un marco teórico: desde una mirada
de antropología filosófica con perspectiva de género. Ahora bien, la metodología que me permite
integrar el acontecimiento como “objeto de estudio” es la propuesta por Stefano Bartolini20. En ella
el objeto de estudio se considera Unidad y en ella se identifican las Propiedades que le competen,
las que aparecen como ejes rectores. Así se obtiene una tipología que permite cruzar distintas
dimensiones como la Historia, la Historia de las ideas, la historia de las mentalidades, la crítica de
texto, la crítica literaria; etc, en función de las características de la Unidad de estudio. Esto da un
dominio y rango desde dos ejes para el tema que me ocupa: el cosmológico ( teologíaantropología)
y el histórico social, focalizado en la biografía personal que incluye a su vez, el entorno socioinstitucional
donde tiene lugar la discusión del tema de un modo muy focalizado: la experiencia del
20 Bartolini, Stefano. Metodología de la Investigación Política en Manual de Ciencia Política. Gianfranco Pasquino, comp.
Madrid: Alianza, 1998.
rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano. Así, por tipologías he obtenido un
“Objeto de Estudio” con calidad de acontecimiento, al que se aplica la estrategia de análisis
diseñada desde la antropología filosófica, con perspectiva de género.
II.2) Los hechos
El Seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer de Buenos Aires tiene por objeto la
formación de rabinos para las congregaciones judías de America Latina desde la corriente
conservadora. Uno de los máximos representantes de dicha corriente es Leo Baek, un lider judío
nacido en Polonia en 1873 que se encargó de gestionar relaciones con el gobierno Alemán con el
fin de proteger a la comunidad judía de cara al regimen nazi. Ahora bien, uno de los ejes del
pensamiento de Baeck, consiste en señalar que la Ley judía debe ser capaz de responder al presente,
a las necesidades del presente. Por lo mismo hay en su pensamiento un fuerte acento sobre la
heteronomía de la ley y la flexibilidad de los reglamentos que se desprenden de dicha heteronomía,
con una perspectiva que le acerca a las escuelas hassídicas herederas de la reforma impulsada por
el Besht en Lituania.
Con estos recursos, la guía de Baeck quien
se opuso a la ordenación y una vez llevada a cabo se
congratulóy
el apoyo de Max Dieneman, un rabino liberal, Regina Ionas consiguió la ordenación
rabínica en 1935 en Alemania, cumpliendo dos condiciones fundamentales:
1) apoyando la legitimidad de su candidatura en los textos halájicos. Sin violentar la ley.
2) apoyando la legitimidad de su candidatura en la antropología judía que designa dimensiones
diferenciadas para hombres y mujeres. Sin violentarla.
Sin embargo la historia de esta mujer no se conoce sino hasta la caída del muro de Berlín en 1989,
cuando se permitió la entrada de distintos investigadores a los archivos resguardados en Berlín. En
ellos fueron encontrados los documentos que acreditan a Ionas como la primer mujer rabí, y
señalan la disertación que presentó como postulante. Por otra parte desde 1960 hubo esfuerzos en
Instituto Judío de Religiones en Ohio, de corriente reformada, para dar lugar a la experiencia del
rabinato femenino concretándose en la ordenación de Sally Priesand en 1972. Por su parte el
seminario Mrshal Meyer de Buenos Aires gradúa a las dos primeras mujer rabinas: Margit
Baumatz y Analía Bortz en 1994.
Es importante señalar que hasta 1992 Katharina Von Kellenbach da a conocer los datos sobre
Regina Ionas muerta en Auschwitz.
¿Qué hay de común en las tres zonas? El pensamiento conservadorreformado.
Y el argumento
fundamental que comparten es que la Ley judía sea capaz de responder a las necesidades del
presente. Bien, dicho esto es posible proponer la pregunta eje de esta investigación que se presenta
a continuación desglosada en general y particulares.
III.Pregunta
de investigación
III.1.General:
¿ Qué condiciones hicieron posibles el replanteamento de las relaciones
intragenéricas a un nivel antropológico y teológico en el siglo XX para dar lugar a la aparición del
ministerio femenino ordenado en el seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer de Buenos
Aires?
III.2.Particulares
a) ¿Cuales son las condiciones que permiten un replanteamineto de la relación que las
mujeres judías argentinas sostienen con su tradición para dar lugar al rabinato femenino en el
Seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer en Buenos Aires?
a.1 Cuáles son las condiciones que posibilitan poner en cuestión el rol de las mujeres
judías argentinas en la tradición judía reformada?
a.2 Cuáles son las condiciones que posibilitan, desde la misma tradición, modificar los
roles atribuidos a las mujeres judías argentinas en su relación con la tradición de origen?
Este trabajo pretende entonces comprender las condiciones que hicieron posible el ingreso de las
mujeres a uno de los tres santuarios masculinos ( religioso, militar y político), en un ejercicio público
del poder femenino, y con ello preguntar si este ejercicio trajo consigo una reconfiguración de las
subjetividades y con ello de las relaciones intragenéricas al interior de un grupo: el judaísmo
conservador en Argentina.
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Edited by Hanna Delf, Jutta Dick, Marina Sassenberg, 196 198.
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Verlag.
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall Meyer de Buenos Aires.
Un enfoque de antropología filosófica con perspectiva de género
Palabras Clave: antropología filosófica, género, poder, subjetividades, relaciones intragenéricas,
rabinato femenino.
Resúmen
Se busca generar un espacio de análisis filosófico con
perspectiva de género, cuyo objeto de estudio sea la reconfiguración
de subjetividades que dio lugar a la
experiencia del ministerio femenino ordenado en la
tradición judía en el siglo XX, en Argentina.
Introducción.
El interés de este trabajo es analizar desde la antropología filosófica un acontecimiento específico:
la experiencia del rabinato femenino en la tradición conservadora judía de Argentina.
Denomino técnicamente “acontecimiento” a la experiencia del rabinato femenino por cumplir con
características específicas. El acontecimiento no es un mero suceso o evento, sino que:
Se trataría más bien de lo que sobreviene práctica e inopinadamente y que
redistribuye, altera, modifica, las capacidades de los cuerpos, las relaciones de las
colectividades, los hábitos establecidos, etcétera. Pero tampoco es un milagro que
produce una sola vez lo nuevo y que se opone a unas leyes determinantes. Pues antes de
que el acontecimiento impidiera hacer algo contra lo que ha sucedido (milagrosa o
factualmente), se trata de la continuación crítica, diferenciante y multiplicadora de una
transformación que exige y reivindica respuestas o astucias afirmativas frente a lo que
sucede.1
El acontecimiento, entonces, permite la producción de subjetividades y de sus relaciones. Por ello
1 Diccionario de Género en elaboración a cargo de Ana María Martínez de la Escalera. Producto del Seminario de
estética, PUEG, 2010.
es una noción que resulta útil para el análisis del ministerio femenino ordenado; pues éste conlleva
alteraciones, redistribuciones y modificaciones a las relaciones que establecen hombres y mujeres
al interior de una comunidad.
Este acontecimiento puede ser objeto de estudio tanto para la sociología como para la psicología,
además de otras disciplinas. Pero para la filosofía será objeto de estudio si se inquiere por las
modificaciones que tal acontecimiento conlleva para la comprensión antropológica que tal
comunidad tiene de sí misma y, con ello, de los modos en los que se relacionan sus integrantes.
Así, un enfoque pertinente desde la filosofía, será entonces el de la antropología filosófica. El cómo
de este enfoque sobre el acontecimiento señalado se explica a continuación.
I.El
Marco Teórico
I.1Antropología
filosófica.
a) Antecedentes.
La antropología filosófica, ya sea como disciplina o como movimiento filosófico, inquiere por los
modos en los que el ser humano se relaciona con el mundo. Esta tarea requiere definir tres
términos técnicos que serán ejes de análisis para toda propuesta: “ser humano”, “relación”,
“mundo”.
Las distintas propuestas han procurado señalar los contenidos de dichos términos y se han nutrido
de los elementos teóricos a su alcance por contextos espacio temporales. 2 Esto hace que los modos
en que se formulan las preguntas estén ya , como indica Heidegger, dentro de un horizonte
significativo.3 Ahora bien, los procedimientos para realizar la tarea específica de la Antropología
Filosófica como disciplina consisten en utilizar datos porporcionados por diversas ciencias que van
desde la biología hasta la historia, pero
de una manera comprehensivay
con ello elaborar
categorías propias para determinar en qué consiste la especificidad del ser humano en un
2 Hay que recordar que la Antropología Filosófica como término de referencia para una disciplina filosófica es
relativamente reciente y se extendió a partir de los trabajos de Scheler. Sin embargo, hay atisbos de su quehacer en
autores como Pascal, Herder y Kant. Esto no es de sorprender pues la puesta en cuestión de la cosmología medieval
permite inaugurar inquietudes en torno al lugar que el ser humano ocupa en un mundo cuya estructura metafísica
comienza a desmoronarse. Pascal es un buen ejemplo de estas inquietudes cuando señala la indigencia del ser
humano; de ese “encontrarse sin morada a la intemperie del infinito”. Vid. Pascal, Blaise. En ¿Qué es el hombre?
Martin Bubber, México: F.C.E. 1949.
3 Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. México: FCE, 1986.
contorno físico común con el de otros seres vivientes, pero que el ser humano transforma y
modifica.4 Este ejercicio tiene resultados en la dimensión teórica pues permite proponer una
explicación de dicha especificidad humana. Explicación que puede ser utilizada como marco teórico
para el análisis de un acontecimiento o de una tradición. Sin emabrgo para el caso del
acontecimiento que me interesa, las teorías ya elaboradas no son pertinentes, pues por las
caratcterísticas mismas del acontecimento en cuestión, el análisis requiere el uso de una categoría –
a saber, géneroque
a su vez cuestiona la pertinencia y vigencia de atroplogías filosóficas ya
elaboradas.
Por esta razón me he visto en la necesidad teórica de elaborar, para la antopología filosófica, lo
que Derridá denomina una “estrategia” de lectura:
Una estrategia de lectura, por ejemplo debe buscar “reglas del desciframiento”
(posiciones) de aquello que se lee o del problema que se analiza. Esta regla del
desciframiento implica no una metodología que sería siempre la misma sino enfrentar la
lectura apelando al contexto, a las circunstancias particulares, a la historia misma de los
problemas. No existe pues, así, “la estrategia” sino estrategias que se derivan de una
situación concreta o, valga decir, de acontecimientos de lectura que son deconstruidos,
no por un autor, sino por los textos mismos.5
Así, pues el interés de este trabajo es revisar un acontecimiento a la luz de una antropología
filosófica como estrategia diseñada específicamente para el análisis de tal acontecimiento. Esto
significa que habrá dos tiempos en la estrategia: primero un marco teórico para una antropología
filosófica con la inclusión de la perspectiva de género como categoría de análisis. Y, segundo, el
análisis del acontecimiento específico para dar cuenta de las modificaciones antropologicas que
dieron lugar a la experiencia del rabinato femenino. Vamos a ver primero cómo incide la
perspectiva de género en la Antropología Filosófica. En la segunda parte de este trabajo veremos
cómo el acontecimiento de mi interés se configura como objeto de estudio.
B) Antropología Filosófica y perspectiva de género.
En este apartado vamos a ver las razones por las que la integrción del género como categoría de
4 Vid. Antropología Filosófica en Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora, Barcelona: Ariel, 1994.
5 Diccionario de términos de género en preparación. A cargo de la Dra. Ana María Martínez de la Escalera, op. cit.
análisis resulta en un ejercicio crítico e innovador para el análisis del acontecimiento que me
interesa.6 Con ello podremos entender también la crítca como crítica de género en cuanto permite
desmontar los dispositivos que generan sobre los individuos y las diferencias, una oposición
jerárquica que quiere pasar por natural. Es digamos, la fase negativa de la crítica. La segunda fase
o positiva será la de mirar las propuestas que, habiendo desmontado los dispositivos de dominio y
su comprensión naturalizada, generan opciones de relación que no serán relaciones de dominio. Son
los dos tiempos de la crítica señalados en el Diccionario de términos de Género, que considero
rastreables dentro del acontecimiento que analizo. (El tercer tiempo que quizás quedaría fuera de
este trabajo, sería aquél en el cual la crítica reflexiona sobre sí misma , sobre sus procedimientos
y efectos. )
B.1 Perspectiva de género
La crítica filosófica del siglo XX ha alcanzado niveles de profundidad que han permitido el ingreso
de categorías originalmente sociológicas para realizar su tarea. Tal es el caso de la noción
“género”.
Género ha sido y sigue siendo la categoría central del análisis feminista. Designa la
divisoria socialmente impuesta y jerárquica surgida de las relaciones de poder entre
hombres y mujeres que determina de
forma distinta según los contextosespacios,
tareas, deseos, derechos, obligaciones y prestigio. Y así desmorona el prejuicio de
que la biología determina lo femenino, mientras que lo cultural o humano es una
creación masculina, trasladando el problema de la dominación que sufren las mujeres
al territorio de la voluntad y de la responsabilidad humana. 7
Esto significa que más allá de realizar un recuento de las actividades que un hombre o una mujer
puedan desarrollar por características corporales, o de encontrar en la Historia ejemplos de mujeres
realizando actividades “masculinas”, el género se ocupa de analizar las relaciones que hombres y
mujeres entablan con el mundo, sus objetos y sus situaciones. Dice Scott al respecto:
6 Crítica: Con Foucault considero que la crítica es una práctica heterónoma que está abieerta a la serie de objetos que la
animan. Frente a las exigencias normalizadoras de las técnicas de sujeción propias de la gubernamentalidad, la crítica
debe ser pensada como un arte de la desujetación,
una técnica del “no gobierno” o de la resistencia que surge, en
tanto práctica problematizadora, de un interrogante históricofilosófico
que pone en relación los efectos de verdad de
los discursos del poder (arqueología) y los efectos de poder de los saberes (genealogía), en un análisis que toma como
eje la implicación del sujeto con la verdad en las distintas formaciones discursivas y en los dispositivos y tecnologías
políticas empleados por las estrategias de sujeción. De esta forma la crítica, en tanto que actitud de desujetación,
se
encuentra emparentada con la virtud, toda vez que ésta es una práctica del “no gobierno”, que pone en cuestión, no los
contenidos específicos de un saber, sino la “política de la verdad” elaborada por las técnicas de la gubernamentalidad.
Ibid. Diccionario de términos de Género.
7 Vid. Saez de la Fuente, Izasku. Utilización eclesiástica de la ideología de Género. En Revista de pensamiento
cristiano Iglesia Viva. No. 239, Julio Septiembre,
2009. Iglesia e Ideologías de Género. Pp14.
El género es la organización social de la diferencia sexual. Pero esto no significa que
el género refleje o instaure las diferencias físicas, naturales y establecidas entre
mujeres y hombres; más bien es el conocimiento el que establece los significados de
las diferencias corporales. 8
Y continua:
los usos y significados de tal conocimiento son impugnados políticamente y
constituyen los medios por los cuales se construyen las relaciones sociales de poder
dominación y subordinación. 9
No basta la relación de ejemplos ofrecidos por la Historia, en los que se presente a una mujer o un
hombre como calificados para realizar una actividad cualquiera, una que habitualmente sea del
otro sexo. Sino el modo en que cada uno se verá a sí mismo frente al desarrollo de tal actividad y la
jerarquía dentro de la cual se asumirá para la realización de tal actividad, que como veremos, no
es la misma para él que para ella. Lo que está en cuestión desde la categoría de género no es si a
caso las mujeres son capaces de realizar tareas usualmente masculinas o si los hombres deberían
realizar tareas femeninas.10 El género pregunta por la comprensión simbólica que tienen mujeres y
hombres de sí mismos y frente a sus tareas, en el engranaje de una ordenación social de las
relaciones de poder. Y al preguntar por dicha comprensión, permite poner en cuestión los
conocimientos generados sobre las diferencias sexuales en sus fundamentos; es decir, en cómo
participan la Historia y otras disciplinas en la formación de tal conocimiento, pues, dice Scott, sus
procesos de formación no se pueden aislar del papel que juega en el campo de los contextos
discursivos a los que pertenece.11 Y uno de los contextos discursivos que alimentan el conocimiento
a nivel de fundamentos es la filosofía. Ella misma es ya un producto de las representaciones
ideológicas de la sociedad a la que pertenece.12 Al respecto señala Celia Amorrós:
8 Wallach Scott, Joan. Género e Historia, México: FCE, 1988.
9 Ibid.
10 Por ejemplo, en la formulación misma de la cuestión que me ocupa, cuando se trata de preguntar desde el género
femenino, la pregunta se formula en torno a la capacidad para la realización de la tarea. Desde el género masculino, la
pregunta se formula en relación con la pertinencia de la realización de la tarea propiamente femenina a manos de un
varón. Esto es diferencia en relación de género.
11 Wallach Scott, Joan. Género e Historia. op. cit.
12 El Diccionario de Filosofía indica que el término “ideología” fue creado por Destut de Tracy ( Idéologie, 1801)
para indicar el “ análisis de las sensaciones y de las ideas”, según el modelo de Condillac. La I. fue la corriente
filosófica que señaló el tránsito del empirismo iluminista al espiritualismo tradicionalista que floreció en la primera
mitad del siglo XIX. Dado que algunos de los ideólogos franceses le fueron hostiles , Napoleón adoptó el término en
sentido despectivo, llamando “ideólogos” a los “doctrinarios”, o sea, a personas privadas de sentido político y en
general, sin contacto con la realidad. ( Picavet, Les idéologues, París, 1891. En este momento se inicia la historia
del significado moderno del término que se aplica, no a una especie cualquiera de análisis filosófico , sino a una
doctrina más o menos privada de validez objetiva pero mantenida por los intereses evidentes o escondidos de los
El discurso filosófico no surge del vacío sino que se nutre de las ideologías
socialmente vigentes, las reorganiza en función de sus propias orientaciones y
exigencias, las incorpora selectivamente y las reacuña
conceptualmente al
traducirlas al lenguaje en que expresa sus propias preocupaciones. 13
Y continua:
La ideología sexista en filosofía puede ponerse de manifiesto en dos niveles. Uno,
las formas que emplea el discurso filosófico masculino para escamotear el estatuto
pleno de la genericidad a la parte femenina de la especie, para buscar
conceptualizaciones diferenciales y limitativas a la hora de integrar a la mujer en
la propia visión de mundo. Otro, mucho menos obvio porque no es objeto de
tematización, aparece no ya como condicionante de que a la hora de caracterizar a la
mujer como miembro de la especie se le pongan discriminaciones y límites, sino
que afecta el propio discurso de la genericidad. 14
¿Qué significa esto para la filosofía? Que hay un presupuesto teórico invisibilizado por la praxis
especulativa y consiste en considerar, según Amorrós :
[no que ] el varón sea el sujeto del discurso filosófico, pero sí que el discurso
filosófico es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la
vez que distorisionada del varón y que toma al varón como su destinatario en la
medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la
autoconciencia. 15
Y como el discurso filosófico se nutre de las ideologías socialmente vigentes, es importante
identificar como históricos, esos momentos de vigencia ideológica. Es decir, responden a
contextos socio culturales que han tenido lugar a lo largo del tiempo. Esto hace intervenir a la
Historia y , desde ella, lo que es visible después de esfuerzos como los encabezados por Georges
Duby es la legitimidad de la pregunta que inquiere lo siguiente:
¿Cómo funciona y evoluciona en todos los niveles de la representación, de los saberes,
que la utilizan. Es evidente que la pretensión de objetividad de la filosofía le dejaría fuera de esta definición. Sin
embargo, al someterla al análisis de género se visibiliza el hueco dejado por la comprensión de la “objetividad”,
desde la mirada del patriarcado. Esto se verá con detalle más adelante. Vid. Ideología en Diccionario de Filosofía.
Nicola Abagnano, México :FCE, 1961.
13 Amorrós, Celia, Hacia una crítica de la Razón Patriarcal. Barcelona: Anthropos, 1991. pp 23.
14 Ibid
15 Ibid.
de los poderes y de las prácticas cotidianas, en la ciudad, en el trabajo, en la familia en
lo público y en lo privado , división que no es necesariamente equivalente a sexo, sino
una constante de dominación, una estrategia relativamente recurrente y que vuelve a
reformularse sin cesar para asentar en ella los roles y delimitar las esferas. Admitimos
la existencia de una dominación masculina –y, por tanto, de una subordinación, de una
sujeción femeninaen
el horizonte visible de la historia.16
Y continua Duby:
Esta dominación no significa ausencia de poder de las mujeres, sino que sugiere una
reflexión sobre la naturaleza de la articulaciónde esos poderes: ¡resistencias,
compensaciones,consentimientos, contrapoderes de la sombra y de la astucia? Será
menester reflexionar acerca de la dialéctica de la influencia y de la decisión , de la
potencia oculta y difusa , que se atribuye a las mujeres, y en el poder claro de los
hombres.17
Esta consideración permite abrir la puerta a la inclusión del género como categoría de análisis del
discurso filosófico como tal, pues apunta hacia una crítica en el nivel de la reflexión sobre los
propios procedimientos críticos y teóricos. También permite comprender la importancia de la
perspectiva de género para la Antropología Filosófica en el estudio de acontecimientos. Sin
embargo, dejo la primer tarea para otro momento. Por ahora quiero enfocarme en la
Antropología filosófica y experimentar en ella, a partir del estudio estratégico del acontecimiento
indicado, el ingreso del género como categoría de análisis filosófico. Esto dará dos resultados. Por
una parte permitiría un análisis de antropología filosófica sobre un caso de gran interés para el
siglo XXI, con un aporte científico para discusiones contemporáneas en torno al ministerio
femenino ordenado tanto para la tradición judía como para la judeo cristiana. Y, por otra, permitiría
visibilizar los huecos que el discurso de la antropología filosófica ha dejado en la oscuridad y
que pueden ser visibles a partir del uso del género como categoría de análisis filosófico.
B.2Antropología filosófica y perspectiva de género.
Siguiendo a Bubber, en la antroplogía filosófica, cuando el hombre se pregunta por sí mismo,
reflexiona sobre sí como persona para ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre
histórico y en el actual: hombres y mujeres, en indios y en chinos, en pordioseros y emperadores,
16Duby, Georges. Historia de las mujeres. Vol. 1 La Antigüedad. Madrid : Taurus, 2001. pp. 3132.
17 Ibid.
para dar lugar al conocimiento de la totalidad humana.18
Cabría entonces señalar que en una tal tarea de antropología filosófica habría que cuestionar los
modos en que se plantean las preguntas para ver si éstas dan de sí, el espacio y la inteligibilidad
pertinentes y necesarias para la comprensión, no sólo del ser humano como varón sino, como hemos
discutido, del ser humano, también , en clave femenina. Entonces, ¿Cuáles son las preguntas que
se introducen o se modifican al utilizar el género como categoría de análisis para la Antropología
Filosófica?
¿En qué cambian las reflexiones de la Antropología Filosófica cuando se hace intervenir al género
como categoría de análisis?
Hay que decir que no se trata de una mera sustitución de términos como sería el cambiar la pregunta
por el ser del hombre por la pregunta por el ser humano. Más bien la pregunta por el hombre, se
reconfigura para preguntar a conciencia por el ser humano y las relaciones que establece desde
sus especificidades de género en un contorno físico común con el de otros seres vivientes, pero que
el ser humano transforma y modifica.19 La pregunta ahora es por el modo en que hombres y
mujeres, se relacionan entre sí, con el sexo opuesto y con el mundo. Para ejemplificar los alcances
de la diferencia en la formulación de la pregunta podemos sustituir en una cita de Bubber el
término “hombre” en tanto generalización de lo humano , para preguntar, diferenciadamente por las
mujeres. Diría lo siguiente: la antroplogía que se ocupa de la mujer como un objeto más del
mundo, para nada se ocupa de qué sea la mujer ni toca seriamente ninguno de los problemas que esta
cuestión trae consigo: el lugar especial que a la mujer corresponde en el cosmos, su relación con el
destino y el mundo de las cosas, su comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe
que ha de morir , su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio que
componen la trama de su vida.
Para comenzar, la linea que dice la antroplogía que se ocupa de la mujer como un objeto más del
mundo, parece llamar a todo un contexto que en Occidente ha marcado una ideología de carácter
patriarcal donde la mujer ha sido objeto: objeto de cambio, de uso, de sanción legal, de tutoría. Aquí
se hacen más visibles los señalamientos de Scott en cuanto a la comprensión simbólica que
18 Bubber, Martin. ¿Qué es el hombre? op. cit.
19 Vid. Antropología Filosófica en Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora, Barcelona: Ariel, 1994.
tienen mujeres y hombres de sí mismos y frente a sus tareas, en el engranaje de una ordenación
social de las relaciones de poder. A diferencia de la misma línea dicha en masculino : “la
antropología que se ocupa del hombre como un objeto más del mundo”, parece apelar a aquellas
condiciones que distinguen a un ser humano de otros seres, ya la racionalidad, ya la capacidad
de simbolizar, etc. No apunta a que la antroplogía Filosófica considere como condición humana,
una condición en la que los varones estén sometidos o sojuzgados de origen. La condición de
esclavitud y sometimiento en distintas dimensiones sería accidental. Se pregunta por el Hombre
desde un presupuesto que entraña libertad.
Sin embargo dicho en femenino, parecería que haría falta dar varios pasos para “dar por hecho” ,
como datum, que la mujer no es un objeto, en el sentido de ser una cosa vendible, cambiable,
usable. (Y cabe preguntar por el sujeto facultado para realizar dicha acción.) Con este ejercicio no he
pretendido desvirtuar el trabajo de Bubber, al contrario, me interesa recuperar esa exigencia que
plantea sobre la antropología filosófica en su necesidad de preguntar por lo individual para
encontrar lo uno en lo vario, como él mismo indica.
Dicho de otro modo, la perspectiva de género permite visibilizar las relaciones diferenciadas que
viven hombres y mujeres dentro de una trama de poder, pero también permite visibilizar la
comprensión simbólica que tanto varones como mujeres tienen de sí mismos y del otro en dicha
trama de relaciones. Finalmente la antropología se ocupa de la relación entre el ser humano y el
mundo: la antroplogía no estará realizando con legitimidad científica su tarea mientras no visibilice
las diferencias que pone a la luz el análisis de género. Pues mientras no cuestione por una parte
las representaciones ideológicas que dan lugar al discurso filosófico en clave patriarcal, seguirá
siendo un ejercicio sexista que dejará fuera, como bien señala Amorós a la parte femenina de la
especie. Y con ello, negando legitimidad a la comprensión profunda que el varón pueda hacer de sí
mismo en el marco de la relación intragenérica y su relación con la idea paradigmática de lo que
significa ser varón. La explicación que pretenda la antropología filosófica sin estos matices será una
explicación fantasiosa, ecléctica que podrá señalar la comprensión del varón en relación con sus
paradigmas, pero no podrá dar cuenta de su condición fundamental: ser uno de relación con lo otro,
con lo diferente, con la mujer. Ni permitiría dar cuenta de la mujer como un ser también de
relación consigo misma y con lo diferente, con el varón. La falta de crítica contribuye a ocultar los
dispositivos de aquella disposición jerárquica que queire pasar por natural.
La perpectiva de género en antropología filosófica da nuevo aire a las preguntas vetustas, además
de ser una praxis ética, la que trae consigo la normatividad exigible para todo ser humano en
relación consigo mismo y con los otros. Por último, que no menos importante, dará lugar a la
renovación filosófica que hoy por hoy no puede pasar de largo frente a las exigencias científica de
nuestra época. Es un esfuerzo de fondo porque implica ensayar con los rudimentos mínimos
para dicha antropología. Los primeros ensayos serán también posibilidades de aprendizaje y sin duda
llevarán consigo los peligros y errores de tal proceso de aprendizaje.
II.El
acontecimiento.
La experiencia del rabinato femenino conlleva una serie de factores de distintas dimensiones.
Habrá que realizar un “recorte” o selección de dichos factores para conservar aquello que me
permita darle un status de objeto de estudio. El cómo de la configuración del criterio y el
procedimiento se explica a continuación.
II.1De evento a objeto de estudio.
Con los insumos expuestos en los incisos anteriores me es posible abordar el acontecimiento del
rabinato femenino en el seminario Rabínico Latinoamericano, con un marco teórico: desde una mirada
de antropología filosófica con perspectiva de género. Ahora bien, la metodología que me permite
integrar el acontecimiento como “objeto de estudio” es la propuesta por Stefano Bartolini20. En ella
el objeto de estudio se considera Unidad y en ella se identifican las Propiedades que le competen,
las que aparecen como ejes rectores. Así se obtiene una tipología que permite cruzar distintas
dimensiones como la Historia, la Historia de las ideas, la historia de las mentalidades, la crítica de
texto, la crítica literaria; etc, en función de las características de la Unidad de estudio. Esto da un
dominio y rango desde dos ejes para el tema que me ocupa: el cosmológico ( teologíaantropología)
y el histórico social, focalizado en la biografía personal que incluye a su vez, el entorno socioinstitucional
donde tiene lugar la discusión del tema de un modo muy focalizado: la experiencia del
20 Bartolini, Stefano. Metodología de la Investigación Política en Manual de Ciencia Política. Gianfranco Pasquino, comp.
Madrid: Alianza, 1998.
rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano. Así, por tipologías he obtenido un
“Objeto de Estudio” con calidad de acontecimiento, al que se aplica la estrategia de análisis
diseñada desde la antropología filosófica, con perspectiva de género.
II.2) Los hechos
El Seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer de Buenos Aires tiene por objeto la
formación de rabinos para las congregaciones judías de America Latina desde la corriente
conservadora. Uno de los máximos representantes de dicha corriente es Leo Baek, un lider judío
nacido en Polonia en 1873 que se encargó de gestionar relaciones con el gobierno Alemán con el
fin de proteger a la comunidad judía de cara al regimen nazi. Ahora bien, uno de los ejes del
pensamiento de Baeck, consiste en señalar que la Ley judía debe ser capaz de responder al presente,
a las necesidades del presente. Por lo mismo hay en su pensamiento un fuerte acento sobre la
heteronomía de la ley y la flexibilidad de los reglamentos que se desprenden de dicha heteronomía,
con una perspectiva que le acerca a las escuelas hassídicas herederas de la reforma impulsada por
el Besht en Lituania.
Con estos recursos, la guía de Baeck quien
se opuso a la ordenación y una vez llevada a cabo se
congratulóy
el apoyo de Max Dieneman, un rabino liberal, Regina Ionas consiguió la ordenación
rabínica en 1935 en Alemania, cumpliendo dos condiciones fundamentales:
1) apoyando la legitimidad de su candidatura en los textos halájicos. Sin violentar la ley.
2) apoyando la legitimidad de su candidatura en la antropología judía que designa dimensiones
diferenciadas para hombres y mujeres. Sin violentarla.
Sin embargo la historia de esta mujer no se conoce sino hasta la caída del muro de Berlín en 1989,
cuando se permitió la entrada de distintos investigadores a los archivos resguardados en Berlín. En
ellos fueron encontrados los documentos que acreditan a Ionas como la primer mujer rabí, y
señalan la disertación que presentó como postulante. Por otra parte desde 1960 hubo esfuerzos en
Instituto Judío de Religiones en Ohio, de corriente reformada, para dar lugar a la experiencia del
rabinato femenino concretándose en la ordenación de Sally Priesand en 1972. Por su parte el
seminario Mrshal Meyer de Buenos Aires gradúa a las dos primeras mujer rabinas: Margit
Baumatz y Analía Bortz en 1994.
Es importante señalar que hasta 1992 Katharina Von Kellenbach da a conocer los datos sobre
Regina Ionas muerta en Auschwitz.
¿Qué hay de común en las tres zonas? El pensamiento conservadorreformado.
Y el argumento
fundamental que comparten es que la Ley judía sea capaz de responder a las necesidades del
presente. Bien, dicho esto es posible proponer la pregunta eje de esta investigación que se presenta
a continuación desglosada en general y particulares.
III.Pregunta
de investigación
III.1.General:
¿ Qué condiciones hicieron posibles el replanteamento de las relaciones
intragenéricas a un nivel antropológico y teológico en el siglo XX para dar lugar a la aparición del
ministerio femenino ordenado en el seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer de Buenos
Aires?
III.2.Particulares
a) ¿Cuales son las condiciones que permiten un replanteamineto de la relación que las
mujeres judías argentinas sostienen con su tradición para dar lugar al rabinato femenino en el
Seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer en Buenos Aires?
a.1 Cuáles son las condiciones que posibilitan poner en cuestión el rol de las mujeres
judías argentinas en la tradición judía reformada?
a.2 Cuáles son las condiciones que posibilitan, desde la misma tradición, modificar los
roles atribuidos a las mujeres judías argentinas en su relación con la tradición de origen?
Este trabajo pretende entonces comprender las condiciones que hicieron posible el ingreso de las
mujeres a uno de los tres santuarios masculinos ( religioso, militar y político), en un ejercicio público
del poder femenino, y con ello preguntar si este ejercicio trajo consigo una reconfiguración de las
subjetividades y con ello de las relaciones intragenéricas al interior de un grupo: el judaísmo
conservador en Argentina.
IV.Bibliografía
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Brower, 1998.
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de Ferrara. Madrid: Biblioteca Castro, 2004
Revista
de pensamiento cristiano Iglesia Viva. No. 239, Julio Septiembre,
2009. Iglesia e
Ideologías de Género.
Bibliografía sugerida para adquisición
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Aufbau LIX (March 12, 1993) (6): 4.
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3539.
1986 “JewishChristian
Dialogue on Feminism and Religion.” Christian Jewish Relations (June) 19:
3340.
1994 “Fräulein Rabbiner Regina Jonas (19021945):
Lehrerin, Seelsorgerin, Predigerin.” Yearbook of
the European Society of Women in Theological Research. Kampen: Kok Pharos, 97102.
2001 “Denial and in the Work of Rabbi Jonas.” In God's Name: Genocide and Religion in the 20th
Century. Edited by Phyllis Mack and : Berghahn Publishers, 243259.
1993 “Regina Jonas.” Jüdische Frauen im 19. und 20. Jahrhundert. Lexikon zu Leben und Werk.
Edited by Hanna Delf, Jutta Dick, Marina Sassenberg, 196 198.
Reinbek bei Hamburg: Rowohlt
Verlag.
lunes, 30 de agosto de 2010
Religión y sufrimiento en Miguel de Unamuno
Capítulo 1. Fragmentos para una antropología filosófica.
1. El origen del problema.
a) Repaso del contexto unamuniano.
2. El yo de la modernidad frente al yo antropológico.
a) La época Moderna.
b) El Yo Moderno.
c) El yo de carne y hueso.
3. La conciencia herida: La agonía
a) Entre el Todo y la Nada.
b) La muerte como condición humana.
c) El sentimiento trágico de la vida.
Capítulo 2. El sufrimiento.
1. Sufrimiento y ansia de inmortalidad: La conciencia desvelada.
2. La necesidad de Dios.
3. Los muros racionales.
1. El origen del problema.
a) Repaso del contexto unamuniano.
2. El yo de la modernidad frente al yo antropológico.
a) La época Moderna.
b) El Yo Moderno.
c) El yo de carne y hueso.
3. La conciencia herida: La agonía
a) Entre el Todo y la Nada.
b) La muerte como condición humana.
c) El sentimiento trágico de la vida.
Capítulo 2. El sufrimiento.
1. Sufrimiento y ansia de inmortalidad: La conciencia desvelada.
2. La necesidad de Dios.
3. Los muros racionales.
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