Identidades, una visión ciberespacial

El dilema de las identidades en el siglo XXI, un acercamiento ciberespacial
Ana Mireille LLuhi Fournier
8 noviembre 2010

¿Qué sucede con nuestras nociones de identidad cuando nos movemos en un mundo sumamente acelerado e interconectado y en el cual los medios de comunicación y la tecnología de la información juegan un papel crucial? La dinámica de la globalización impone una situación compleja donde se entrecruzan realidades contrapuestas y entreverados sentidos de pertenencias en medio de un bombardeo de información y publicidad.

Un fenómeno característico de este siglo es la creciente presencia del ciberespacio en nuestras vidas. Esta “realidad virtual” ofrece posibilidades de interconexión con seres lejanos geográficamente y abre puertas a diferentes visiones de vida, pero, paradójicamente, también nos encierra en nuestras casas. Tenemos nuestras múltiples identidades digitales que nos arrojan tanto a un mundo de fantasía donde todo es posible como a un mundo de control de nuestras actividades. Podemos interactuar a través de encuentros descarnados, y un amplio mundo de publicidad nos acecha desde nuestra privacidad y nos invita a seguir estereotipos.

La cibertecnología ha dado lugar a la creación de espacios sociales patentes en el uso del chat, de los blogs, de redes y de múltiples herramientas más como lo es el establecimiento de poblados virtuales donde cada quien puede reinventarse, el más conocido de ellos significativamente llamado Second Life. Zygmunt Bauman denomina a estas conexiones creadas en el ciberespacio “comunidades de guardarropa” mismas que emergen y desaparecen a diario.1 A diferencia de las “comunidades de pertenencia”- afirma Bauman- en las “comunidades de guardarropa” se desvanece el sentido de compromiso (y por ende de obligación y derecho) al privilegiarse la posibilidad de elección y el individualismo. Justamente la característica principal de estas comunidades es que las conexiones son efímeras y se pueden romper con un click. En ese espacio se tiene además la ventaja de poder elegir a personas afines en vez de lidiar y visibilizar a quienes para cada sujeto pueden resultar indiferentes e incluso provocar rechazo. No se requiere lidiar ni crear comunidad duradera con extraños ajenos a nuestros gustos como puede suceder en un barrio urbano: la web permite aislarles (¿o conectarse?) con lo conocido.

El ciberespacio nos introduce a un mundo virtual paralelo a nuestro actuar en la realidad física, aunque no es del todo paralelo, también son mundos que se entremezclan cuando se hace, por ejemplo, una compra o un depósito bancario. También cuando el trabajo implica el uso de internet, celulares y otras herramientas de la nueva tecnología (lo que es cada vez más usual, si bien hay millones de personas que viven al margen de la web, tema fundamental pero que no se abordará en este ensayo).2 Así, el cerebro se ve sometido a un bombardeo de neuro-estímulos simultáneos y se intensifica la cantidad de información que recibe, de manera tal que su asimilación resulta problemática creando patologías como ataques de pánico y trastornos de la atención.3
Ese mundo semi-real y a la vez semi-ficticio incide no sólo en nuestra concepción de la realidad y del espacio sino también en nuestra imaginación, en nuestra fabricación de sueños, en nuestro inconsciente. Y es en buena parte a partir de estos elementos que cada quien va conformando sus identidades. De esta forma los deseos, los miedos, la imaginación se van delineando a través de la cibercultura, al mismo tiempo que el cuerpo se va desvaneciendo.

Esta situación es aún más evidente e intensa en los jóvenes a quienes les tocó desde temprana edad vivir inmersos en internet y manejan de forma casi natural las herramientas que tienen a su disposición. Son los llamados nativos digitales quiénes encuentran un mundo de emociones en el mundo ciberespacial y perfilan en ella su identidad.4 La atracción de ese mundo virtual va en demérito del contacto físico, del contacto cuerpo a cuerpo. Los interlocutores ya no son de carne y hueso, son nicknames ubicados en la red por algún interés común y de los cuales se desconoce muchas veces su identidad real, pero ¿acaso importa? La relación puede terminar de un momento a otro mediante un delete. Así tanto en el ámbito social como en el privado las relaciones se dan con mucha movilidad y el sentido de pertenencia a una comunidad se pierde. Y a las vivencias en la red se suma la información que llega por celular, por la televisión, generando una saturación. Aparece además, como hemos visto, el cuerpo.com: una nueva modalidad que permite crear un cuerpo ficticio ciberespacial; así el sujeto puede cambiar de nombre, de apariencia física, y vivir según sus fantasías (propias o generadas por la propia globalización) en su ciudad virtual, que se ha convertido en un nuevo espacio público, lejano a las referencias físicas. Es “el sexto continente” como lo denomina Virilio.5
Zizek, por su parte, mantiene una postura muy crítica ante este desvanecimiento del ser y las diferencias en internet:
Lo que la Realidad Virtual provee es la realidad en sí misma privada de su sustancia. Del mismo en que el café descafeinado huele y sabe como el café real sin ser la cosa real, mi persona en la red, el “tú” que veo ahí, siempre es ya un Yo descafeinado.6

Cabe preguntarse: ¿a partir de qué valores se crean estas identidades imaginarias circundadas de comunidades de guardarropa? En este punto un enfoque posible es retomar el concepto de “identidad americana” que plantea Bolívar Echeverría y cuya característica es la eliminación de obstáculos planteados por la identidad cultural para concentrarse en el “progreso” (i.e. en la generación de capital, la eficiencia laboral y el consumismo), en otras palabras es una identidad que se sitúa con relación al valor de mercado y no a los valores culturales.

Al parecer el incremento de los medios de comunicación en la globalización no se traduce paradójicamente en un mejor diálogo entre los hombres. Diversos autores insisten en que a pesar del avance en cuanto a los instrumentos de comunicación cada vez más rápidos y que permiten el enlace de personas geográficamente distantes, se incrementa la soledad, el aislamiento, la exclusión y el rechazo a nuevas formas de pensar. En palabras de Zizek:
La típica persona que navega hoy sentándose sola frente a la pantalla de un PC, está convirtiéndose cada vez más en una mónada sin una ventana directa a la realidad, encontrando sólo simulacro virtual, y aun así cada vez más inmersa en la red global, comunicándose sincronizadamente con el planeta entero.7

¿Nuestro sentido de identidad se va perdiendo o se ve multiplicado por nuevos factores? ¿Pesan más las identidades tangibles o las virtuales, las identidades culturales o las que nos definen como entes económicos digitalizables?
Seremos entonces: ¿Seres globales o seres aislados? ¿Seres adictos a una realidad incorpórea en la cual se nos invita a olvidarnos tanto de nuestra soledad como de nuestro sentido de comunidad, de nuestra situación socio-económica, de nuestro vínculo con la naturaleza?

Antes que nada se requiere hacer una pausa... y cuestionar lo que la acelerada globalización nos vende como identidades, cuestionar incluso la velocidad de vida que se nos impone, la creciente aceleración a la que se refiere Virilio. Y para romper con está dinámica vertiginosa se requiere además asumir una postura activa, valorar las herencias culturales, reapropiarnos de nuestro cuerpo y romper el control y la vigilancia digitalizada. Al respecto Mercedes Garzón indica: “Volver a conseguir el control sobre el cuerpo de datos podría ser un acto clave de desobediencia civil electrónica, puesto que es talvez la forma más eficaz de devolvernos nuestra autonomía”.8

Con todo ello no se quiere negar las amplias posibilidades que ofrece el “sexto continente”, o el “tercer entorno” como lo denomina Javier Echeverría.9 No se trata de juzgar sino de adentrarse en las características de un mundo virtual que incide en la cotidianidad y donde cabe tanto la política, la economía y el conocimiento como la interrelación a distancia entre los individuos. Es preciso estudiar hacia dónde nos está llevando e ir redireccionando su desarrollo, como propone Javier Echeverría, porque no hay marcha atrás. Quizás a las visiones negativas de Zizek y Virilio haya que cuestionarlas anteponiendo la maravillosa cantidad de información que se puede encontrar en el ciberespacio, los intentos de romper el cerco informativo que manejan los “señores del aire”, las alianzas que se pueden crear para buscar un intercambio intercultural fundamentado en la igualdad, el respeto y un interés por aprender sobre otras cosmovisiones del mundo. Todo esto en contraposición a un multiculturalismo-ficción, políticamente correcto, que se despliega en internet a través de lo que Bill Gates llama “capitalismo libre de fricción” y que -como dice Zizek- sólo sirve para disimular los intereses económicos.10 No se debe olvidar que esta saturación de información-velocidad unida a una estrategia de explotar el miedo (intensificada por los medios de comunicación), nos lleva a un estado de pánico (cf. Virilio) o de shock (cf. Naomi Klein). En “La doctrina del shock”, Klein demuestra el buen negocio que es para las multinacionales y sus socios políticos lucrar con esta estrategia. Ya se trate de una guerra, una crisis económica o un desastre natural, el principio de la doctrina del shock es aprovechar esos traumas colectivos para quebrar la voluntad de los ciudadanos, para lo cual es importante anular su identidad (borrar su historia) lo que permite controlar y manipular sus percepciones y comprensión. El miedo paraliza, anestesia, nos quiebra y vuelve obedientes. Romper con el miedo sería talvez un paso importante para desentrañar esta dinámica, así como no permitir que se borre la identidad, la historia, la cultura, la memoria.

Virilio da otra pista para enfrentar el miedo que tiene que ver con nuestra concepción espacial:
Si queremos luchar contra el pánico, contra todos los pánicos, habrá que volver mañana a una política geofísica y no solamente a una ecología urbana. Una política de la materia y no únicamente de la luz y de su mentada “velocidad de liberación”.11

Por último cabe destacar que fenómenos actuales como el cambio climático, nos recuerdan ante todo que más allá de diferencias compartimos nuestra identidad y nuestro espacio terrestres: todos somos seres vivientes, pensantes y sintientes. Este planteamiento parece muy obvio, incluso ingenuo, pero si nuestra cultura en el siglo XXI se resume a estar durante horas ante una pantalla, si ese es el uso y costumbre cotidiano de una parte importante de la sociedad aunado a correr vertiginosamente de un punto a otro, tal vez subrayar esta identidad terrestre no sea tan superficial.
Como sañala Kapuscinski el desarrollo en el campo de las comunicaciones se ha convertido en un desafío fenomenal, por un lado nos acerca pero por el otro:” Entre dos personas, entre uno y otro Yo, se ha metido un intermediario técnico: la chispa eléctrica, el impulso electrónico, redes y enlaces, el satélite... La palabra hindú “Upanishad” -recuerda Kapuscinski- siginificaba “estar cerca”, “al alcance de la mano”. El Yo se transmitía al Otro no sólo con la palabra sino también con la presencia, la cercanía, la permanencia en un mismo lugar, el trato directo. Nada puede sustituir esta experiencia”.12

BIBLIOGRAFÍA
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BERARDI, Franco. La fábrica de la infelicidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2003.

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ECHEVERRÍA, Javier. Los señores del aire: telépolis y el tercer entorno, Madrid, Ediciones Destino, 1999.

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KAPUSCINSKI, Ryszard. Los cínicos no sirven para este oficio. Barcelona, Anagrama, 2002.

GARZÓN, Mercedes. www.la_ ciber_ética.com, México, editorial Torres Asociados, 2001.

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ROCA, Genís. “Los nuevos retos de la vida urbana: la redefinición del concepto de comunidad en la era de internet” en Educación y vida urbana: 20 años de Ciudades Educadoras, Barcelona, editorial Santillana, 2008.

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VIRILIO, Paul. Ciudad pánico. El afuera comienza aquí. Buenos Aires, el zorzal, 2006.

ZIZEK, Slajov. En Tí Más que Tú Mismo. Reproducido en http://www.13t.org/decondicionamiento/forum/viewtopic.php?t=565

ZIZEK, Slajov. “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional” en Salkjov Zizek, Friedric Jameson. Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, ed. Paidós, Buenos Aires.

Parmenides como maestro de la verdad

El psicoanálisis existencial de Sartre

No es nuestro propósito formular una crítica al psicoanálisis como tal sino examinar lo expuesto en el Ser y la Nada, con el título colocado por Sartre: “Psicoanálisis existencial”. En todo caso intentamos realizar una lectura crítica del psicoanálisis existencial que nos permitirá (esperamos) vislumbrar atisbos de ética sartreana. Para lo cual iniciaremos abordando dos conceptos que se relacionan y que son para la teoría de la cual emergen, piedras angulares: conciencia (sartreana) e inconsciente (freudiano)

Arte y Moral: Un proposito de vida en Kant

DESARROLLO DE LAS PRINCIPALES TESIS DE JOSÉ VASCONCELOS EN EL PROYECTO EDUCATIVO NACIONAL

“El dolor obliga a meditar, el pensamiento revela la inanidad del mundo y la belleza señala el camino de lo eterno. En los intervalos en los que no es posible meditar ni gozar la belleza, es preciso cumplir una obra; una obra terrestre, una obra que prepare el mundo para otros y que nos permita seguir a nosotros mismos”
José Vasconcelos

Rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall Meyer de Buenos Aires.

Mónica Ríos Saloma
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall Meyer de Buenos Aires.
Un enfoque de antropología filosófica con perspectiva de género
Palabras Clave: antropología filosófica, género, poder, subjetividades, relaciones intragenéricas,
rabinato femenino.
Resúmen
Se busca generar un espacio de análisis filosófico con
perspectiva de género, cuyo objeto de estudio sea la reconfiguración
de subjetividades que dio lugar a la
experiencia del ministerio femenino ordenado en la
tradición judía en el siglo XX, en Argentina.
Introducción.
El interés de este trabajo es analizar desde la antropología filosófica un acontecimiento específico:
la experiencia del rabinato femenino en la tradición conservadora judía de Argentina.
Denomino técnicamente “acontecimiento” a la experiencia del rabinato femenino por cumplir con
características específicas. El acontecimiento no es un mero suceso o evento, sino que:
Se trataría más bien de lo que sobreviene práctica e inopinadamente y que
redistribuye, altera, modifica, las capacidades de los cuerpos, las relaciones de las
colectividades, los hábitos establecidos, etcétera. Pero tampoco es un milagro que
produce una sola vez lo nuevo y que se opone a unas leyes determinantes. Pues antes de
que el acontecimiento impidiera hacer algo contra lo que ha sucedido (milagrosa o
factualmente), se trata de la continuación crítica, diferenciante y multiplicadora de una
transformación que exige y reivindica respuestas o astucias afirmativas frente a lo que
sucede.1
El acontecimiento, entonces, permite la producción de subjetividades y de sus relaciones. Por ello
1 Diccionario de Género en elaboración a cargo de Ana María Martínez de la Escalera. Producto del Seminario de
estética, PUEG, 2010.
es una noción que resulta útil para el análisis del ministerio femenino ordenado; pues éste conlleva
alteraciones, redistribuciones y modificaciones a las relaciones que establecen hombres y mujeres
al interior de una comunidad.
Este acontecimiento puede ser objeto de estudio tanto para la sociología como para la psicología,
además de otras disciplinas. Pero para la filosofía será objeto de estudio si se inquiere por las
modificaciones que tal acontecimiento conlleva para la comprensión antropológica que tal
comunidad tiene de sí misma y, con ello, de los modos en los que se relacionan sus integrantes.
Así, un enfoque pertinente desde la filosofía, será entonces el de la antropología filosófica. El cómo
de este enfoque sobre el acontecimiento señalado se explica a continuación.
I.El
Marco Teórico
I.1Antropología
filosófica.
a) Antecedentes.
La antropología filosófica, ya sea como disciplina o como movimiento filosófico, inquiere por los
modos en los que el ser humano se relaciona con el mundo. Esta tarea requiere definir tres
términos técnicos que serán ejes de análisis para toda propuesta: “ser humano”, “relación”,
“mundo”.
Las distintas propuestas han procurado señalar los contenidos de dichos términos y se han nutrido
de los elementos teóricos a su alcance por contextos espacio temporales. 2 Esto hace que los modos
en que se formulan las preguntas estén ya , como indica Heidegger, dentro de un horizonte
significativo.3 Ahora bien, los procedimientos para realizar la tarea específica de la Antropología
Filosófica como disciplina consisten en utilizar datos porporcionados por diversas ciencias que van
desde la biología hasta la historia, pero
de una manera comprehensivay
con ello elaborar
categorías propias para determinar en qué consiste la especificidad del ser humano en un
2 Hay que recordar que la Antropología Filosófica como término de referencia para una disciplina filosófica es
relativamente reciente y se extendió a partir de los trabajos de Scheler. Sin embargo, hay atisbos de su quehacer en
autores como Pascal, Herder y Kant. Esto no es de sorprender pues la puesta en cuestión de la cosmología medieval
permite inaugurar inquietudes en torno al lugar que el ser humano ocupa en un mundo cuya estructura metafísica
comienza a desmoronarse. Pascal es un buen ejemplo de estas inquietudes cuando señala la indigencia del ser
humano; de ese “encontrarse sin morada a la intemperie del infinito”. Vid. Pascal, Blaise. En ¿Qué es el hombre?
Martin Bubber, México: F.C.E. 1949.
3 Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. México: FCE, 1986.
contorno físico común con el de otros seres vivientes, pero que el ser humano transforma y
modifica.4 Este ejercicio tiene resultados en la dimensión teórica pues permite proponer una
explicación de dicha especificidad humana. Explicación que puede ser utilizada como marco teórico
para el análisis de un acontecimiento o de una tradición. Sin emabrgo para el caso del
acontecimiento que me interesa, las teorías ya elaboradas no son pertinentes, pues por las
caratcterísticas mismas del acontecimento en cuestión, el análisis requiere el uso de una categoría –
a saber, géneroque
a su vez cuestiona la pertinencia y vigencia de atroplogías filosóficas ya
elaboradas.
Por esta razón me he visto en la necesidad teórica de elaborar, para la antopología filosófica, lo
que Derridá denomina una “estrategia” de lectura:
Una estrategia de lectura, por ejemplo debe buscar “reglas del desciframiento”
(posiciones) de aquello que se lee o del problema que se analiza. Esta regla del
desciframiento implica no una metodología que sería siempre la misma sino enfrentar la
lectura apelando al contexto, a las circunstancias particulares, a la historia misma de los
problemas. No existe pues, así, “la estrategia” sino estrategias que se derivan de una
situación concreta o, valga decir, de acontecimientos de lectura que son deconstruidos,
no por un autor, sino por los textos mismos.5
Así, pues el interés de este trabajo es revisar un acontecimiento a la luz de una antropología
filosófica como estrategia diseñada específicamente para el análisis de tal acontecimiento. Esto
significa que habrá dos tiempos en la estrategia: primero un marco teórico para una antropología
filosófica con la inclusión de la perspectiva de género como categoría de análisis. Y, segundo, el
análisis del acontecimiento específico para dar cuenta de las modificaciones antropologicas que
dieron lugar a la experiencia del rabinato femenino. Vamos a ver primero cómo incide la
perspectiva de género en la Antropología Filosófica. En la segunda parte de este trabajo veremos
cómo el acontecimiento de mi interés se configura como objeto de estudio.
B) Antropología Filosófica y perspectiva de género.
En este apartado vamos a ver las razones por las que la integrción del género como categoría de
4 Vid. Antropología Filosófica en Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora, Barcelona: Ariel, 1994.
5 Diccionario de términos de género en preparación. A cargo de la Dra. Ana María Martínez de la Escalera, op. cit.
análisis resulta en un ejercicio crítico e innovador para el análisis del acontecimiento que me
interesa.6 Con ello podremos entender también la crítca como crítica de género en cuanto permite
desmontar los dispositivos que generan sobre los individuos y las diferencias, una oposición
jerárquica que quiere pasar por natural. Es digamos, la fase negativa de la crítica. La segunda fase
o positiva será la de mirar las propuestas que, habiendo desmontado los dispositivos de dominio y
su comprensión naturalizada, generan opciones de relación que no serán relaciones de dominio. Son
los dos tiempos de la crítica señalados en el Diccionario de términos de Género, que considero
rastreables dentro del acontecimiento que analizo. (El tercer tiempo que quizás quedaría fuera de
este trabajo, sería aquél en el cual la crítica reflexiona sobre sí misma , sobre sus procedimientos
y efectos. )
B.1 Perspectiva de género
La crítica filosófica del siglo XX ha alcanzado niveles de profundidad que han permitido el ingreso
de categorías originalmente sociológicas para realizar su tarea. Tal es el caso de la noción
“género”.
Género ha sido y sigue siendo la categoría central del análisis feminista. Designa la
divisoria socialmente impuesta y jerárquica surgida de las relaciones de poder entre
hombres y mujeres que determina de
forma distinta según los contextosespacios,
tareas, deseos, derechos, obligaciones y prestigio. Y así desmorona el prejuicio de
que la biología determina lo femenino, mientras que lo cultural o humano es una
creación masculina, trasladando el problema de la dominación que sufren las mujeres
al territorio de la voluntad y de la responsabilidad humana. 7
Esto significa que más allá de realizar un recuento de las actividades que un hombre o una mujer
puedan desarrollar por características corporales, o de encontrar en la Historia ejemplos de mujeres
realizando actividades “masculinas”, el género se ocupa de analizar las relaciones que hombres y
mujeres entablan con el mundo, sus objetos y sus situaciones. Dice Scott al respecto:
6 Crítica: Con Foucault considero que la crítica es una práctica heterónoma que está abieerta a la serie de objetos que la
animan. Frente a las exigencias normalizadoras de las técnicas de sujeción propias de la gubernamentalidad, la crítica
debe ser pensada como un arte de la desujetación,
una técnica del “no gobierno” o de la resistencia que surge, en
tanto práctica problematizadora, de un interrogante históricofilosófico
que pone en relación los efectos de verdad de
los discursos del poder (arqueología) y los efectos de poder de los saberes (genealogía), en un análisis que toma como
eje la implicación del sujeto con la verdad en las distintas formaciones discursivas y en los dispositivos y tecnologías
políticas empleados por las estrategias de sujeción. De esta forma la crítica, en tanto que actitud de desujetación,
se
encuentra emparentada con la virtud, toda vez que ésta es una práctica del “no gobierno”, que pone en cuestión, no los
contenidos específicos de un saber, sino la “política de la verdad” elaborada por las técnicas de la gubernamentalidad.
Ibid. Diccionario de términos de Género.
7 Vid. Saez de la Fuente, Izasku. Utilización eclesiástica de la ideología de Género. En Revista de pensamiento
cristiano Iglesia Viva. No. 239, Julio Septiembre,
2009. Iglesia e Ideologías de Género. Pp14.
El género es la organización social de la diferencia sexual. Pero esto no significa que
el género refleje o instaure las diferencias físicas, naturales y establecidas entre
mujeres y hombres; más bien es el conocimiento el que establece los significados de
las diferencias corporales. 8
Y continua:
los usos y significados de tal conocimiento son impugnados políticamente y
constituyen los medios por los cuales se construyen las relaciones sociales de poder
dominación y subordinación. 9
No basta la relación de ejemplos ofrecidos por la Historia, en los que se presente a una mujer o un
hombre como calificados para realizar una actividad cualquiera, una que habitualmente sea del
otro sexo. Sino el modo en que cada uno se verá a sí mismo frente al desarrollo de tal actividad y la
jerarquía dentro de la cual se asumirá para la realización de tal actividad, que como veremos, no
es la misma para él que para ella. Lo que está en cuestión desde la categoría de género no es si a
caso las mujeres son capaces de realizar tareas usualmente masculinas o si los hombres deberían
realizar tareas femeninas.10 El género pregunta por la comprensión simbólica que tienen mujeres y
hombres de sí mismos y frente a sus tareas, en el engranaje de una ordenación social de las
relaciones de poder. Y al preguntar por dicha comprensión, permite poner en cuestión los
conocimientos generados sobre las diferencias sexuales en sus fundamentos; es decir, en cómo
participan la Historia y otras disciplinas en la formación de tal conocimiento, pues, dice Scott, sus
procesos de formación no se pueden aislar del papel que juega en el campo de los contextos
discursivos a los que pertenece.11 Y uno de los contextos discursivos que alimentan el conocimiento
a nivel de fundamentos es la filosofía. Ella misma es ya un producto de las representaciones
ideológicas de la sociedad a la que pertenece.12 Al respecto señala Celia Amorrós:
8 Wallach Scott, Joan. Género e Historia, México: FCE, 1988.
9 Ibid.
10 Por ejemplo, en la formulación misma de la cuestión que me ocupa, cuando se trata de preguntar desde el género
femenino, la pregunta se formula en torno a la capacidad para la realización de la tarea. Desde el género masculino, la
pregunta se formula en relación con la pertinencia de la realización de la tarea propiamente femenina a manos de un
varón. Esto es diferencia en relación de género.
11 Wallach Scott, Joan. Género e Historia. op. cit.
12 El Diccionario de Filosofía indica que el término “ideología” fue creado por Destut de Tracy ( Idéologie, 1801)
para indicar el “ análisis de las sensaciones y de las ideas”, según el modelo de Condillac. La I. fue la corriente
filosófica que señaló el tránsito del empirismo iluminista al espiritualismo tradicionalista que floreció en la primera
mitad del siglo XIX. Dado que algunos de los ideólogos franceses le fueron hostiles , Napoleón adoptó el término en
sentido despectivo, llamando “ideólogos” a los “doctrinarios”, o sea, a personas privadas de sentido político y en
general, sin contacto con la realidad. ( Picavet, Les idéologues, París, 1891. En este momento se inicia la historia
del significado moderno del término que se aplica, no a una especie cualquiera de análisis filosófico , sino a una
doctrina más o menos privada de validez objetiva pero mantenida por los intereses evidentes o escondidos de los
El discurso filosófico no surge del vacío sino que se nutre de las ideologías
socialmente vigentes, las reorganiza en función de sus propias orientaciones y
exigencias, las incorpora selectivamente y las reacuña
conceptualmente al
traducirlas al lenguaje en que expresa sus propias preocupaciones. 13
Y continua:
La ideología sexista en filosofía puede ponerse de manifiesto en dos niveles. Uno,
las formas que emplea el discurso filosófico masculino para escamotear el estatuto
pleno de la genericidad a la parte femenina de la especie, para buscar
conceptualizaciones diferenciales y limitativas a la hora de integrar a la mujer en
la propia visión de mundo. Otro, mucho menos obvio porque no es objeto de
tematización, aparece no ya como condicionante de que a la hora de caracterizar a la
mujer como miembro de la especie se le pongan discriminaciones y límites, sino
que afecta el propio discurso de la genericidad. 14
¿Qué significa esto para la filosofía? Que hay un presupuesto teórico invisibilizado por la praxis
especulativa y consiste en considerar, según Amorrós :
[no que ] el varón sea el sujeto del discurso filosófico, pero sí que el discurso
filosófico es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la
vez que distorisionada del varón y que toma al varón como su destinatario en la
medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la
autoconciencia. 15
Y como el discurso filosófico se nutre de las ideologías socialmente vigentes, es importante
identificar como históricos, esos momentos de vigencia ideológica. Es decir, responden a
contextos socio culturales que han tenido lugar a lo largo del tiempo. Esto hace intervenir a la
Historia y , desde ella, lo que es visible después de esfuerzos como los encabezados por Georges
Duby es la legitimidad de la pregunta que inquiere lo siguiente:
¿Cómo funciona y evoluciona en todos los niveles de la representación, de los saberes,
que la utilizan. Es evidente que la pretensión de objetividad de la filosofía le dejaría fuera de esta definición. Sin
embargo, al someterla al análisis de género se visibiliza el hueco dejado por la comprensión de la “objetividad”,
desde la mirada del patriarcado. Esto se verá con detalle más adelante. Vid. Ideología en Diccionario de Filosofía.
Nicola Abagnano, México :FCE, 1961.
13 Amorrós, Celia, Hacia una crítica de la Razón Patriarcal. Barcelona: Anthropos, 1991. pp 23.
14 Ibid
15 Ibid.
de los poderes y de las prácticas cotidianas, en la ciudad, en el trabajo, en la familia en
lo público y en lo privado , división que no es necesariamente equivalente a sexo, sino
una constante de dominación, una estrategia relativamente recurrente y que vuelve a
reformularse sin cesar para asentar en ella los roles y delimitar las esferas. Admitimos
la existencia de una dominación masculina –y, por tanto, de una subordinación, de una
sujeción femeninaen
el horizonte visible de la historia.16
Y continua Duby:
Esta dominación no significa ausencia de poder de las mujeres, sino que sugiere una
reflexión sobre la naturaleza de la articulaciónde esos poderes: ¡resistencias,
compensaciones,consentimientos, contrapoderes de la sombra y de la astucia? Será
menester reflexionar acerca de la dialéctica de la influencia y de la decisión , de la
potencia oculta y difusa , que se atribuye a las mujeres, y en el poder claro de los
hombres.17
Esta consideración permite abrir la puerta a la inclusión del género como categoría de análisis del
discurso filosófico como tal, pues apunta hacia una crítica en el nivel de la reflexión sobre los
propios procedimientos críticos y teóricos. También permite comprender la importancia de la
perspectiva de género para la Antropología Filosófica en el estudio de acontecimientos. Sin
embargo, dejo la primer tarea para otro momento. Por ahora quiero enfocarme en la
Antropología filosófica y experimentar en ella, a partir del estudio estratégico del acontecimiento
indicado, el ingreso del género como categoría de análisis filosófico. Esto dará dos resultados. Por
una parte permitiría un análisis de antropología filosófica sobre un caso de gran interés para el
siglo XXI, con un aporte científico para discusiones contemporáneas en torno al ministerio
femenino ordenado tanto para la tradición judía como para la judeo cristiana. Y, por otra, permitiría
visibilizar los huecos que el discurso de la antropología filosófica ha dejado en la oscuridad y
que pueden ser visibles a partir del uso del género como categoría de análisis filosófico.
B.2Antropología filosófica y perspectiva de género.
Siguiendo a Bubber, en la antroplogía filosófica, cuando el hombre se pregunta por sí mismo,
reflexiona sobre sí como persona para ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre
histórico y en el actual: hombres y mujeres, en indios y en chinos, en pordioseros y emperadores,
16Duby, Georges. Historia de las mujeres. Vol. 1 La Antigüedad. Madrid : Taurus, 2001. pp. 3132.
17 Ibid.
para dar lugar al conocimiento de la totalidad humana.18
Cabría entonces señalar que en una tal tarea de antropología filosófica habría que cuestionar los
modos en que se plantean las preguntas para ver si éstas dan de sí, el espacio y la inteligibilidad
pertinentes y necesarias para la comprensión, no sólo del ser humano como varón sino, como hemos
discutido, del ser humano, también , en clave femenina. Entonces, ¿Cuáles son las preguntas que
se introducen o se modifican al utilizar el género como categoría de análisis para la Antropología
Filosófica?
¿En qué cambian las reflexiones de la Antropología Filosófica cuando se hace intervenir al género
como categoría de análisis?
Hay que decir que no se trata de una mera sustitución de términos como sería el cambiar la pregunta
por el ser del hombre por la pregunta por el ser humano. Más bien la pregunta por el hombre, se
reconfigura para preguntar a conciencia por el ser humano y las relaciones que establece desde
sus especificidades de género en un contorno físico común con el de otros seres vivientes, pero que
el ser humano transforma y modifica.19 La pregunta ahora es por el modo en que hombres y
mujeres, se relacionan entre sí, con el sexo opuesto y con el mundo. Para ejemplificar los alcances
de la diferencia en la formulación de la pregunta podemos sustituir en una cita de Bubber el
término “hombre” en tanto generalización de lo humano , para preguntar, diferenciadamente por las
mujeres. Diría lo siguiente: la antroplogía que se ocupa de la mujer como un objeto más del
mundo, para nada se ocupa de qué sea la mujer ni toca seriamente ninguno de los problemas que esta
cuestión trae consigo: el lugar especial que a la mujer corresponde en el cosmos, su relación con el
destino y el mundo de las cosas, su comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe
que ha de morir , su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio que
componen la trama de su vida.
Para comenzar, la linea que dice la antroplogía que se ocupa de la mujer como un objeto más del
mundo, parece llamar a todo un contexto que en Occidente ha marcado una ideología de carácter
patriarcal donde la mujer ha sido objeto: objeto de cambio, de uso, de sanción legal, de tutoría. Aquí
se hacen más visibles los señalamientos de Scott en cuanto a la comprensión simbólica que
18 Bubber, Martin. ¿Qué es el hombre? op. cit.
19 Vid. Antropología Filosófica en Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora, Barcelona: Ariel, 1994.
tienen mujeres y hombres de sí mismos y frente a sus tareas, en el engranaje de una ordenación
social de las relaciones de poder. A diferencia de la misma línea dicha en masculino : “la
antropología que se ocupa del hombre como un objeto más del mundo”, parece apelar a aquellas
condiciones que distinguen a un ser humano de otros seres, ya la racionalidad, ya la capacidad
de simbolizar, etc. No apunta a que la antroplogía Filosófica considere como condición humana,
una condición en la que los varones estén sometidos o sojuzgados de origen. La condición de
esclavitud y sometimiento en distintas dimensiones sería accidental. Se pregunta por el Hombre
desde un presupuesto que entraña libertad.
Sin embargo dicho en femenino, parecería que haría falta dar varios pasos para “dar por hecho” ,
como datum, que la mujer no es un objeto, en el sentido de ser una cosa vendible, cambiable,
usable. (Y cabe preguntar por el sujeto facultado para realizar dicha acción.) Con este ejercicio no he
pretendido desvirtuar el trabajo de Bubber, al contrario, me interesa recuperar esa exigencia que
plantea sobre la antropología filosófica en su necesidad de preguntar por lo individual para
encontrar lo uno en lo vario, como él mismo indica.
Dicho de otro modo, la perspectiva de género permite visibilizar las relaciones diferenciadas que
viven hombres y mujeres dentro de una trama de poder, pero también permite visibilizar la
comprensión simbólica que tanto varones como mujeres tienen de sí mismos y del otro en dicha
trama de relaciones. Finalmente la antropología se ocupa de la relación entre el ser humano y el
mundo: la antroplogía no estará realizando con legitimidad científica su tarea mientras no visibilice
las diferencias que pone a la luz el análisis de género. Pues mientras no cuestione por una parte
las representaciones ideológicas que dan lugar al discurso filosófico en clave patriarcal, seguirá
siendo un ejercicio sexista que dejará fuera, como bien señala Amorós a la parte femenina de la
especie. Y con ello, negando legitimidad a la comprensión profunda que el varón pueda hacer de sí
mismo en el marco de la relación intragenérica y su relación con la idea paradigmática de lo que
significa ser varón. La explicación que pretenda la antropología filosófica sin estos matices será una
explicación fantasiosa, ecléctica que podrá señalar la comprensión del varón en relación con sus
paradigmas, pero no podrá dar cuenta de su condición fundamental: ser uno de relación con lo otro,
con lo diferente, con la mujer. Ni permitiría dar cuenta de la mujer como un ser también de
relación consigo misma y con lo diferente, con el varón. La falta de crítica contribuye a ocultar los
dispositivos de aquella disposición jerárquica que queire pasar por natural.
La perpectiva de género en antropología filosófica da nuevo aire a las preguntas vetustas, además
de ser una praxis ética, la que trae consigo la normatividad exigible para todo ser humano en
relación consigo mismo y con los otros. Por último, que no menos importante, dará lugar a la
renovación filosófica que hoy por hoy no puede pasar de largo frente a las exigencias científica de
nuestra época. Es un esfuerzo de fondo porque implica ensayar con los rudimentos mínimos
para dicha antropología. Los primeros ensayos serán también posibilidades de aprendizaje y sin duda
llevarán consigo los peligros y errores de tal proceso de aprendizaje.
II.El
acontecimiento.
La experiencia del rabinato femenino conlleva una serie de factores de distintas dimensiones.
Habrá que realizar un “recorte” o selección de dichos factores para conservar aquello que me
permita darle un status de objeto de estudio. El cómo de la configuración del criterio y el
procedimiento se explica a continuación.
II.1De evento a objeto de estudio.
Con los insumos expuestos en los incisos anteriores me es posible abordar el acontecimiento del
rabinato femenino en el seminario Rabínico Latinoamericano, con un marco teórico: desde una mirada
de antropología filosófica con perspectiva de género. Ahora bien, la metodología que me permite
integrar el acontecimiento como “objeto de estudio” es la propuesta por Stefano Bartolini20. En ella
el objeto de estudio se considera Unidad y en ella se identifican las Propiedades que le competen,
las que aparecen como ejes rectores. Así se obtiene una tipología que permite cruzar distintas
dimensiones como la Historia, la Historia de las ideas, la historia de las mentalidades, la crítica de
texto, la crítica literaria; etc, en función de las características de la Unidad de estudio. Esto da un
dominio y rango desde dos ejes para el tema que me ocupa: el cosmológico ( teologíaantropología)
y el histórico social, focalizado en la biografía personal que incluye a su vez, el entorno socioinstitucional
donde tiene lugar la discusión del tema de un modo muy focalizado: la experiencia del
20 Bartolini, Stefano. Metodología de la Investigación Política en Manual de Ciencia Política. Gianfranco Pasquino, comp.
Madrid: Alianza, 1998.
rabinato femenino en el Seminario Rabínico Latinoamericano. Así, por tipologías he obtenido un
“Objeto de Estudio” con calidad de acontecimiento, al que se aplica la estrategia de análisis
diseñada desde la antropología filosófica, con perspectiva de género.
II.2) Los hechos
El Seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer de Buenos Aires tiene por objeto la
formación de rabinos para las congregaciones judías de America Latina desde la corriente
conservadora. Uno de los máximos representantes de dicha corriente es Leo Baek, un lider judío
nacido en Polonia en 1873 que se encargó de gestionar relaciones con el gobierno Alemán con el
fin de proteger a la comunidad judía de cara al regimen nazi. Ahora bien, uno de los ejes del
pensamiento de Baeck, consiste en señalar que la Ley judía debe ser capaz de responder al presente,
a las necesidades del presente. Por lo mismo hay en su pensamiento un fuerte acento sobre la
heteronomía de la ley y la flexibilidad de los reglamentos que se desprenden de dicha heteronomía,
con una perspectiva que le acerca a las escuelas hassídicas herederas de la reforma impulsada por
el Besht en Lituania.
Con estos recursos, la guía de Baeck quien
se opuso a la ordenación y una vez llevada a cabo se
congratulóy
el apoyo de Max Dieneman, un rabino liberal, Regina Ionas consiguió la ordenación
rabínica en 1935 en Alemania, cumpliendo dos condiciones fundamentales:
1) apoyando la legitimidad de su candidatura en los textos halájicos. Sin violentar la ley.
2) apoyando la legitimidad de su candidatura en la antropología judía que designa dimensiones
diferenciadas para hombres y mujeres. Sin violentarla.
Sin embargo la historia de esta mujer no se conoce sino hasta la caída del muro de Berlín en 1989,
cuando se permitió la entrada de distintos investigadores a los archivos resguardados en Berlín. En
ellos fueron encontrados los documentos que acreditan a Ionas como la primer mujer rabí, y
señalan la disertación que presentó como postulante. Por otra parte desde 1960 hubo esfuerzos en
Instituto Judío de Religiones en Ohio, de corriente reformada, para dar lugar a la experiencia del
rabinato femenino concretándose en la ordenación de Sally Priesand en 1972. Por su parte el
seminario Mrshal Meyer de Buenos Aires gradúa a las dos primeras mujer rabinas: Margit
Baumatz y Analía Bortz en 1994.
Es importante señalar que hasta 1992 Katharina Von Kellenbach da a conocer los datos sobre
Regina Ionas muerta en Auschwitz.
¿Qué hay de común en las tres zonas? El pensamiento conservadorreformado.
Y el argumento
fundamental que comparten es que la Ley judía sea capaz de responder a las necesidades del
presente. Bien, dicho esto es posible proponer la pregunta eje de esta investigación que se presenta
a continuación desglosada en general y particulares.
III.Pregunta
de investigación
III.1.General:
¿ Qué condiciones hicieron posibles el replanteamento de las relaciones
intragenéricas a un nivel antropológico y teológico en el siglo XX para dar lugar a la aparición del
ministerio femenino ordenado en el seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer de Buenos
Aires?
III.2.Particulares
a) ¿Cuales son las condiciones que permiten un replanteamineto de la relación que las
mujeres judías argentinas sostienen con su tradición para dar lugar al rabinato femenino en el
Seminario Rabínico Latinoamericano Marshal Meyer en Buenos Aires?
a.1 Cuáles son las condiciones que posibilitan poner en cuestión el rol de las mujeres
judías argentinas en la tradición judía reformada?
a.2 Cuáles son las condiciones que posibilitan, desde la misma tradición, modificar los
roles atribuidos a las mujeres judías argentinas en su relación con la tradición de origen?
Este trabajo pretende entonces comprender las condiciones que hicieron posible el ingreso de las
mujeres a uno de los tres santuarios masculinos ( religioso, militar y político), en un ejercicio público
del poder femenino, y con ello preguntar si este ejercicio trajo consigo una reconfiguración de las
subjetividades y con ello de las relaciones intragenéricas al interior de un grupo: el judaísmo
conservador en Argentina.
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Edited by Hanna Delf, Jutta Dick, Marina Sassenberg, 196 198.
Reinbek bei Hamburg: Rowohlt
Verlag.

Religión y sufrimiento en Miguel de Unamuno

Capítulo 1. Fragmentos para una antropología filosófica.
1. El origen del problema.
a) Repaso del contexto unamuniano.
2. El yo de la modernidad frente al yo antropológico.
a) La época Moderna.
b) El Yo Moderno.
c) El yo de carne y hueso.
3. La conciencia herida: La agonía
a) Entre el Todo y la Nada.
b) La muerte como condición humana.
c) El sentimiento trágico de la vida.


Capítulo 2. El sufrimiento.
1. Sufrimiento y ansia de inmortalidad: La conciencia desvelada.
2. La necesidad de Dios.
3. Los muros racionales.

EL CLUB DE LA PELEA

El club de la pelea: una lectura trágica moderna a cuatro rounds

Por: G. Alejandro Mancilla Yáñez

Así es como reparto mi tiempo. La mitad del tiempo duermo, la otra mitad sueño; cuando duermo nunca sueño, sería una lástima, pues dormir es la mayor de las genialidades

Kierkegaard, Diampsálmata



1. Round uno: “nunca hables del club de la pelea”

Desde una perspectiva kierkegaardiana, creo que de inicio podemos afirmar que El club de la pelea es una tragedia en el sentido moderno del término, ya que muestra no sólo esta lucha que ya en Schelling veíamos entre la necesidad y la libertad,[1] sino que además descubrimos en ella, como lo propone Kierkegaard una lucha entre la pena y el dolor, es decir, las repercusiones de la tragedia antigua en la tragedia moderna que hace visible lo propiamente trágico; pues recordemos que a Kierkegaard no le interesa investigar si lo trágico siempre ha sido trágico ni las diferencias sustanciales entre lo antiguo y lo moderno, pues ambos, lo antiguo y lo moderno comparten la misma sustancia, el mismo sustantivo: la tragedia: “Aquello que ahora ha de constituir sobre todo el contenido de esta breve investigación no es tanto la relación entre lo trágico moderno y lo trágico antiguo, sino que ha de ser un intento de mostrar cómo la particularidad de lo trágico antiguo permite ser integrada en lo trágico moderno, de manera que lo verdaderamente trágico se haga visible”.[2]

Kierkegaard admira el valor del héroe trágico, admira a Edipo que al descubrir que él es el asesino de su padre y el que mantiene una relación amorosa con su madre, se saca los ojos y se exilia; lo mismo ocurre con Abraham, a quien considera: el caballero de la fe, pues sólo él tuvo el valor de asesinar a su hijo en una obediencia absoluta hacia el Absoluto. Estos hombres, nos dice Kierkegaard, son grandes ya sea por su amor, por su esperanza o por su combate:

Porque fue grande por su persona quien se amó a sí mismo; y quien amó a otro fue grande dándose; pero fue el más grande quien amó a Dios. […] Uno fue grande en lo que atiende a lo posible; otro en la de las cosas eternas; pero el más grande de todos fue quien esperó lo imposible. […] Porque quien luchó contra el mundo fue grande triunfando del mundo; y fue grande por su victoria sobre sí mismo quien luchó contra sí mismo; pero fue el más grande de todos quien luchó contra Dios.[3]



Kierkegaard sabe que estos héroes viven en el anonimato, que nadie sabe que ellos han realizado una proeza tan grande. Podríamos tener en este momento a Abraham a un lado y lo ignoraríamos, no sabríamos reconocerlo; porque nadie sabe que Abraham iba a asesinar a su hijo y ahí radica su grandeza, en el secreto que guarda, que carga. Lo que le interesa a Kierkegaard está en la comunicación de ese secreto, porque a pesar de que ellos jamás revelan el secreto lo han comunicado, o mejor dicho, lo han heredado a su estirpe, a sus hijos, a sus descendientes.

En esto radica el giro que realiza Kierkegaard en su interpretación de Antígona, ya que la Antígona griega: “no se ocupa en absoluto del desdichado destino del padre”,[4] y esto es lo que caracteriza a la suya: “Su vida no se despliega como la de la Antígona griega, no está volcada hacia fuera sino hacia adentro, la escena no es exterior sino interior, es una escena espiritual”;[5] lo que caracteriza a la Antígona de Kierkegaard es que ella es la depositaria de un secreto, del secreto de su padre: “Ella es silencio precisamente porque guarda un secreto, pero ese retorno a uno mismo que estriba en el silencio le confiere un empaque sobrenatural. Está orgullosa de su pena, está celosa de ella pues su pena es amor […] Consagra su vida a llorar el destino del padre, el suyo propio”;[6] porque Antígona no sólo sabe el secreto del padre, sino que comparte su culpa. No puede confiarle a nadie el secreto porque eso humillaría al padre y ella lo ama tanto que se consagra a honrarlo cada día, cada hora, cada segundo manteniendo el silencio para guardar el secreto; y en este amor hacia el padre es en donde comparte su culpa, pues mientras más ama al padre menos reposo logra encontrar: “Su padre está siempre en sus pensamientos pero ¿de qué modo? Ése es su doloroso secreto. Y, con todo, no osa entregarse a la pena, afligirse; siente cuánto descansa en ella, teme que si uno lograse verla sufrir, sería puesto sobre la pista y, así, por ese lado no alcanza tampoco la pena sino el dolor”.[7]

Kierkegaard sabe que ese secreto ha sido transmitido a los hijos; y por ello, ahora ya no se pregunta por Edipo ni por Abraham, sino por Antígona y por Isaac, pues ellos son los portadores y poseedores del secreto de sus padres. Antígona sabe que pertenece a una estirpe maldita, pero escucha que el mundo entero canta la grandeza de su padre y ella no pude más que guardar silencio; del mismo modo Isaac mira a su padre y lo reconoce como el padre de la fe, pero no pude decir que su padre es un asesino. Ése es el secreto que deben guardar, ésa es la angustia que han heredado y que intentaré reflexionar desde la película: El club de la pelea.



Round dos: “Solo dos personas por pelea”.

Somos la mierda cantante y danzante de este mundo.

Tyler Durden, El club de la pelea



Para Kierkegaard es importante señalar quién tiene el secreto y quién lo hereda, en otras palabras: quién es el secreto y quién posee el secreto, porque de ahí se va a derivar precisamente la culpa trágica. Como señalábamos hace un momento, lo que le interesa a Kierkegaard es precisamente la comunicación de ese secreto, la comunicación entre el que es el secreto y el que lo hereda, ya que ese secreto se comunica indirectamente precisamente desde el silencio, pero no por ello pierde sus características:

La dialéctica que pone en contacto al individuo con la familia y la estirpe no es una dialéctica subjetiva, pues ésta suspende precisamente el contacto y al individuo fuera del contexto; es una dialéctica objetiva […] ¿por qué si no tiene el individuo particular tanto miedo de que otro miembro de la familia le cubra de ignominia, sino porque siente que él también la sufre? Pues bien, este sufrimiento debe ser asumido por el individuo, quiéralo éste o no.[8]



El secreto es transmitido del padre al hijo y no por ello pierde su carácter ni de secreto ni de culpa; de modo que, cuando el hijo se descubra como poseedor del secreto, se descubrirá también como culpable, y en ello radican las repercusiones de la tragedia en una existencia trágica, pues la culpa del padre es transmitida indirectamente al hijo, y el hijo debe cargar con esa culpa.

Mientras el hijo no quiera reconocer esa culpa el sufrimiento en él será puesto al máximo, le pesará terriblemente y ni siquiera sabrá por qué, como ocurre con Jack, aunque eso lo abordaré más adelante. “Por el contrario –nos dice Kierkegaard– si el individuo entiende su condición natural como un elemento integrador de su verdad, esto halla su expresión en el mundo del espíritu, en la participación del individuo en la culpa”;[9] es decir, que se vuelve necesario que el hijo reconozca la culpa del padre no como algo ajeno, sino como algo que lo constituye también a él como culpable.

En términos generales podemos decir que Edipo es el secreto y Antígona lo posee; esto quiere decir que Edipo realiza el acto, no sólo sabe el secreto, sino que tiene que llevarlo a cabo, por más que intente escapar de su destino trágico; por ello, acepta la culpa, porque se sabe responsable de ese acto. Antígona lo posee, porque en ella cae o repercute la culpa del padre; ella no hizo nada para que su estirpe estuviera maldita, eso le viene heredado, pero ella lo sabe y ahí radica su angustia. Con Abraham resulta algo parecido, ya que él también es el secreto e Isaac lo posee; Abraham tiene que realizar el acto, tiene que sacrificar a su hijo, en cambio, Isaac es el único que sabe del sacrificio, porque él lo vio, él fue el único testigo de la prueba que tuvo que realizar su padre.

En El club de la pelea, el poseedor del secreto es Jack y Tyler es el secreto mismo. Así como Antígona posee el secreto del padre, Jack también posee el secreto, sólo que aún no lo sabe, no lo ha descubierto. Si bien en la película nos enfrentamos a una limitación pues a lo largo de la cinta no aparece el padre de Jack, me parece que la herencia paterna sí está expresada, esto quiere decir que el secreto ha sido comunicado desde el silencio.

Jack nos cuenta que fue abandonado por su padre cuando tenía seis años y aunque no nos dice por qué, sabemos que él lo sabe, sólo que tal vez lo ha olvidado. Así es como descubrimos que la casa de Tyler no es solamente un lugar abandonado que se encontró al azar, sino que es la casa paterna, ese lugar que lo albergó durante muchos años, pero que él ha olvidado, pues basta recordar que cuando Jack describe su casa anterior al departamento hace la descripción de la casa de Tyler, de modo que cuando llegue a vivir ahí encontrará sus propios diarios: El diario escrito en primera persona de los órganos de Jack y que a lo largo de la cinta irá enunciando como expresión de lo que es: “Soy el bulbo raquídeo de Jack. Sin mí Jack no podría controlar su corazón ni respirar. Soy el colon de Jack, me da cáncer y mato a Jack”.[10]

Otro punto importante para descubrir que la casa de Tyler es la casa paterna es cuando Jack le da a Marla el número telefónico de su casa, pero en lugar de darle el número de su departamento le da el de la casa de Tyler, cuando todavía, digámoslo así, no lo conoce.

La casa de Tyler es la casa paterna; lo que significa que fue ahí en donde su padre lo abandonó, que él fue testigo del abandono, del cual no sabemos mucho, porque el único que sabe es Jack, él vio a su padre partir, él sabe por qué su padre se fue, él es testigo de esa angustia y posee la culpa, la cual intenta olvidar porque le causa una terrible pena. En este sentido, Tyler es la herencia paterna, él no posee el secreto porque él es el secreto, él no se sabe como un otro, no se ve como otro, porque él no es el otro, sino otro, como dice Rimbaud: “yo es otro”, (sin artículo). Tyler es la herencia paterna, es decir, el secreto; un secreto que Jack ha querido olvidar porque le causa pena, porque no quiere reconocerse como culpable, porque aún no ha descubierto que posee el secreto y por ello es importante que regrese a la casa paterna, para que ahí comience a re-cordar y a re-conocerse como culpable.

Tyler odia al padre, pero ese mismo odio lo obliga a amarlo; y esto se hace patente cuando se preguntan con quién les gustaría pelear: Jack responderá que con su jefe, pues tal vez le recuerda de cierto modo a su padre, pero es Tyler quien dirá que con su padre, porque sabe que su padre lo abandonó y sabe también que tiene que cargar con esa culpa; por ello lo odia, pero al mismo tiempo lo ama y lo obedece. Lo llama cada seis años, pues fue a los seis cuando los abandonó y hace lo que el padre le ordena, como Antígona quien: “Ama al padre con toda su alma y este amor la desarraiga de sí misma y la implica en la culpa del padre; siendo fruto de un amor como ése, se siente ajena a la humanidad, siente su culpa cuanto más ama a su padre y sólo en él encuentra reposo; siendo iguales en la culpa han de penar juntos”.[11]

Esto hace de Tyler un exiliado que habita en la clandestinidad como la Antígona de Kierkegaard: “su vida en sentido propio es clandestina; asimismo, aunque viva, en otro sentido está muerta; esta vida es silenciosa y recóndita, el mundo no oye ni un suspiro, pues sus suspiros se esconden en la clandestinidad de su alma”.[12] Tyler lleva hacia allá a Jack: al recuerdo. Lo lleva precisamente a la casa paterna para que habite nuevamente ahí, para que recuerde eso que intenta olvidar, eso que sabe y que no quiere re-conocer: el secreto. Tyler no puede decirle de manera directa que él es el secreto, sino que se lo tendrá que comunicar desde el silencio, desde el dolor, porque no hay modo de decir, de nombrar el dolor, sino que éste se siente, se hace presente solamente en el recuerdo, que a veces, incluso, es más doloroso que el dolor mismo.

Jack tendrá que experimentar el dolor, tendrá que enfrentarlo por más que intente escapar de él, y este enfrentamiento lo llevará a la angustia. Como Isaac quien ama a su padre, porque sólo él tuvo la esperanza de recibir un hijo en su vejez, pero al mismo tiempo lo odia, pues él fue testigo de ese acto criminal; y en este sentido él es el depositario de un secreto, él es el único que puede entender a su padre porque conoce el secreto, porque conoce su angustia:

La angustia es precisamente una reflexión y por eso mismo es esencialmente distinta de la pena. La angustia es un órgano mediante el que el individuo se apropia de la pena y la asimila. La angustia es la fuerza motriz mediante la cual la pena se introduce, perforándolo, en el corazón de uno. Pero el movimiento no es tan rápido como el de una saeta, es sucesivo, no se da de una vez por todas, sino que continuamente comienza a ser.[13]



Tyler es el secreto, es el recuerdo del padre, es aquello que Jack ha intentado olvidar, y por ello, está intranquilo; pero no puede escapar de su destino, no puede, por más que quiera, olvidar el secreto, porque él es el poseedor, él ha sido elegido para heredarlo. Tyler, como ese recuerdo del padre, es el único que tiene apellido: Tyler Durden, en cambio Jack, no tiene nombre, es un desconocido a lo largo de toda la película, pues no es hasta que Tyler lo nombra, lo bautiza como Jack, que sabemos quién es.[14]

El club de la pelea lo podemos interpretar precisamente como ese intento fallido de Jack por escapar del secreto de su padre, por escapar del dolor que lo conduce a la desesperación, pues como sugiere Chestov: “Mientras el hombre se limite a admirarse, no rozará el enigma del ser. Sólo la desesperación podrá conducirle al umbral de lo que es realmente. Por lo tanto, si, como constantemente lo afirma la filosofía busca el comienzo, las fuentes y las raíces de todo, deberá, quiera o no, pasar por la desesperación”,[15] ya que es en la desesperación donde comienza precisamente el quehacer filosófico existencial.



Round tres: “Cada pelea dura lo que tiene que durar”.

¿Qué tanto te conoces si nunca has peleado?

Tyler Durden, El club de la pelea



Lo trágico para Kierkegaard se hace visible precisamente cuando se da el cruce entre la pena y el dolor, es decir, cuando se da el primer encuentro entre Jack y Tyler para fundar lo que posteriormente será «el club de la pelea», pero la «colisión trágica»[16] es visible hasta la anagnórisis:[17] cuando Jack descubra que él es Tyler Durden.

Una característica de la tragedia antigua es la preocupación por la polis y no por el individuo: “la Antigüedad no contaba con la subjetividad reflejada sobre sí misma. Aunque el individuo se moviese libremente, se sostenía en cambio, sobre determinaciones sustanciales, sobre el Estado, la familia, el destino. Esta determinación sustancial es lo propiamente fatal en la tragedia griega y es lo que verdaderamente lo caracteriza”;[18] de modo que la culpa trágica en la antigüedad es un padecimiento que se manifiesta en la pena. Edipo es inocentemente culpable; es inocente porque no quiere ser un asesino y huye, y es precisamente esta huida la que lo conduce a la culpa no por verdadera culpa sino por fatalidad para asesinar a su padre y quedarse con su madre; por ello, nos dice Kierkegaard, la culpa antigua es transparente, porque Edipo reconoce su falta y la acepta, él se sabe culpable y siente pena; en cambio, la tragedia moderna se caracteriza precisamente porque es plenamente subjetiva y reflexiva, en ella el héroe trágico no padece, sino que es gracias a un acto plenamente singular que se hará culpable: “El héroe trágico [moderno] se refleja de modo subjetivo en sí mismo y esta reflexión no lo ha reflejado fuera de toda relación inmediata con el Estado, la estirpe y el destino, sino que a menudo lo ha reflejado incluso fuera de su propia vida anterior”;[19] el héroe trágico moderno intenta salvarse a sí mismo; por ello: “se sostiene y cae por entero por sus propias obras”;[20] su culpa es oscura y su condena es completamente individual, pues a nadie le importa ni le interesa en lo más mínimo su sufrimiento más que a él mismo; de modo que en lugar de la pena, la tragedia moderna deriva en el dolor, porque el dolor es una reflexión acerca del sufrimiento, de sí mismo, de saberse individuo; por ello, en la tragedia antigua la pena es mucho más profunda y el dolor es menor, en cambio en la moderna, el dolor es mucho mayor, pero la pena es minúscula: “La pena encierra siempre algo más sustancial que el dolor. El dolor denota siempre una reflexión acerca del sufrimiento que la pena no conoce”.[21] Para explicar de mejor modo esta diferencia Kierkegaard nos pone el ejemplo del niño y el adulto, pues cuando un niño ve sufrir al adulto siente pena, pues carece de reflexión acerca del sufrimiento, sólo lo ve y se conmueve, casi siente como él; en cambio el adulto que ve sufrir a un niño siente dolor, pues ha reflexionado bastante acerca del sufrimiento, lo conoce:

La verdadera pena trágica requiere, pues, un componente de culpa y el verdadero dolor trágico un componente de inocencia; la verdadera pena trágica requiere un componente de transparencia y el verdadero dolor trágico un componente de oscuridad. De este modo creo poder insinuar de manera óptima lo dialéctico donde se produce el contacto entre las determinaciones de pena y dolor, así como la dialéctica que estriba en este concepto: la culpa trágica.[22]



Me parece que en El club de la pelea podemos interpretar precisamente este cruce entre la pena y el dolor como esa lucha entre Tyler y Jack, en donde Tyler representaría el dolor reflexivo y Jack la pena sustancial; de modo que sea en este cruce, en esta lucha en donde se muestre lo propiamente trágico como algo que subyace en la existencia, como algo que la posibilita, pero al mismo tiempo la limita; en donde ambas fuerzas salen vencedoras y vencidas.



Round Cuatro: “Si esta es tu primera noche en El club, tienes que pelear”.

Debes saber, no temer, saber que un día morirás

Tyler Durden, El club de la pelea



La película comienza con una pistola en la boca de Jack, mientras nos dice que la gente siempre le pregunta si conoce a Tyler Durden, y en seguida nos dice que aquella frase de: uno siempre lastima a quien más quiere, tiene dos funciones, tal vez se refiere a lastimarnos a nosotros mismos implica lastimar también al otro, pues como decíamos hace un rato: “yo es otro”.

Jack es un tipo común y corriente, tiene un trabajo estable, una buena casa en una buena zona, pero tiene un problema: no puede dormir. ¿Por qué? A lo largo de la película no se da una respuesta directa a este problema, pero es de la imposibilidad de conciliar el sueño de donde emergen todos los problemas, de ahí se desprende todo, de ahí nace Tyler Durden.

Jack no puede dormir porque hay algo en su interior que se lo impide: no ha honrado a su padre, se ha olvidado de él y con ello ha olvidado que es precisamente la culpa del padre, su abandono, lo que constituye su propia existencia; y quiere escapar de la culpa que el padre le ha heredado porque siente pena por él, en cierto sentido Jack sabe por qué su padre lo abandonó, pues él fue un testigo, así como Isaac, pero aún no lo entiende, no ha reflexionado en su pena para convertirla en dolor y por ello intenta olvidarlo; pero Jack fue testigo de aquel día en que su padre lo abandonó y ahí, justo ahí está el secreto que se vuelve contra él, ya no como pena, sino como dolor. Ese dolor es Tyler Durden.

Jack no pude dormir y va con el doctor, porque sufre; pero el doctor le responde que si quiere ver dolor de verdad vaya con los enfermos de cáncer; Jack va con ellos y descubre no que ellos sufren más, sino que puede compartir su pena. No es necesario que hable, “porque cuando calla la gente siempre asume lo peor”,[23] además que, cuando la gente piensa que vas a morir, dice Jack, guarda silencio y te escucha en lugar de interrumpirte; de modo que cuando Jack se encuentra con los enfermos de cáncer y Bob lo abraza,[24] él llora y logra conciliar el sueño, porque en la muerte encuentra reposo: Perder la esperanza era la libertad, nos dice Jack. Con ello logra encontrar el reposo, pues todos los días moría y resucitaba, todos los días llora por la pena que le causa cargar el secreto del padre y toma fuerzas para seguir guardándolo.

Pero esta situación no dura demasiado, pues cuando llega Marla Singer, aparece nuevamente el dolor, ya que ella refleja su propio engaño, por lo que ya no puede llorar y el insomnio regresa; pero Marla representa algo más que su propio engaño, ella es una mujer que quiere morir, la tragedia, dice ella, es que no sucede, que no muere; y va a ser con Marla con la que se va a establecer una relación amorosa de odio-amor, de deseo y prohibición.

Jack no puede amar a Marla más que desde afuera, desde el exilio, más que siendo otro. Esto es lo que, nos dice Kierkegaard, hace patente la (ex) istencia: que el sujeto sólo se puede sostener desde fuera de sí mismo, arrojado de sí, sin la posibilidad de retorno; sólo puede vivir desde la muerte, amar desde el odio, tener paz desde el sufrimiento. Reconocer esto es reconocer su culpa como culpa originaria: “La culpa trágica es justamente más que la culpa únicamente subjetiva, es culpa original; pero la culpa original, como el pecado original, es una determinación sustancial y esto que es sustancial ahonda justamente aún más la pena”;[25] por ello, la repercusión de la tragedia antigua en la tragedia moderna para Kierkegaard deriva en una existencia trágica que sólo puede hablar desde el silencio, amar desde el odio, vivir desde la muerte como Abraham que sólo puede salvar a Isaac desde el asesinato, desde el absurdo, desde la locura y la muerte dando (la) muerte como sugiere Derrida: “Abraham llega a odiar a los suyos callándose, llega a odiar a su hijo único bienamado aceptando darle (la) muerte. Los odia no por odio ciertamente, sino por amor. No por ello odia menos, al contrario. Es preciso que Abraham ame absolutamente a su hijo para llegar a darle (la) muerte, a hacer lo que la ética llama odio y crimen”;[26] esto es lo que se hace visible en esta «colisión trágica» entre la pena y el dolor, esta lucha que se lleva en el interior de Jack.

Como decía, Jack se enamora de Marla, pero está la prohibición del padre; Jack la desea, pero sabe que no debe. Aléjate de ella, le dice Tyler, no hables de mí con ella; y esto se lo dice porque Marla es la única que puede hacer que el hijo se enfrente el padre, que Jack enfrente a Tyler, que el secreto sea dicho.

Tyler aparece, se muestra, emerge y toma forma, para impedir que Jack diga el secreto, pues recordemos que cuando explota el departamento de Jack le marca primero a Marla, pero le cuelga y en seguida le llama a Tyler. De ese modo permanece oculto el secreto, pues Jack sabe que fue él quien explotó su departamento, pero al mismo tiempo lo ignora como dice Kierkegaard: “lo sabe todo y, en su interior, hay, sin embargo, una ignorancia siempre capaz de mantener la pena en movimiento, de transformarla siempre en dolor”.[27] Así es como se va a establecer una relación entre Jack y Tyler, una relación que transforma la pena en dolor por medio de la pelea, del club de la pelea; ya que ahí descubre el dolor, lo siente, pues no se trata de luchar para ganar, sino de pelear para descubrir que el dolor te hace sentir vivo.

La pelea como una muestra del dolor está bien, pero no logra transformar por completo la pena en dolor, pues la culpa del padre aún está presente; por ello, el padre es la persona con la que Tyler quisiera pelear, porque sabe que él es culpable porque su padre lo hizo culpable, de modo que la única manera de enfrentar esa culpa es por medio del dolor, porque: “sin dolor, sin sacrificio, dice Tyler, no tenemos nada”. De lo que se trata no es de sentir pena, sino dolor, un dolor que deja cicatriz, que deja huella, que no se olvida, que no se queda en simple pena. Se trata de asumir el secreto del padre, de aceptar que somos culpables, porque: “nuestros padres, dice Tyler, eran modelos de Dios; y si ellos nos abandonaron, ¿qué te dice eso de Dios? [Que Él también nos abandonó], considera la posibilidad de que a Dios no le agradas, nunca te ha querido y es probable que te odie […] debes saber, no temer, saber que un día morirás”,[28] de este modo es que Tyler transforma la pena en dolor, pues el temor nos lleva a la pena, aceptarlo, saberlo, sabernos culpables nos lleva al dolor: “su pena no es una pertenencia muerta e inamovible sino que se mueve sin cesar, alumbra dolor y es alumbrada con dolor”.[29]

El club de la pelea no puede durar por siempre, pues transformar la pena en dolor no es cuestión de un día, sino que es un movimiento constante; por ello, el club se va a convertir en el proyecto Caos, que intenta borrarlo todo, eliminar la culpa de raíz, pero Jack sabe que eso no es posible, porque él es el poseedor del secreto, él ha sido elegido para heredar la culpa del padre y eso lo forma y lo constituye; de modo que mientras Jack siga vivo el secreto como culpa permanece vigente y Tyler quiere que ya no haya pena, que Jack deje de recordar. De ese modo llegan al enfrentamiento último, ahí frente al edificio Jack acepta el secreto y lo asume, ya no intenta escapar del dolor y por ello puede ponerse la pistola en la boca y dispararse, porque sabe que no hay salida, no hay escapatoria; sabe que debe cargar con el secreto, que ese es su destino, guardar el secreto del padre, esa es la tragedia: “La tragedia muestra que el hombre triunfa en su escisión finita a pesar de sucumbir por su infinitud enraizada, porque la acción que exterioriza su rebelión logra empatar la libertad con la necesidad”.[30]

No le dice a nadie qué ocurrió, nadie sabe qué pasó, no saben si triunfó Jack o Tyler, pues el secreto no puede ser dicho más que desde el silencio, pues al asumir la culpa, al descubrir el secreto no le queda más que refugiarse en el silencio; cargar con la culpa del padre es sacrificarse a sí mismo, en cierto sentido es como si reviviera el acto del padre, como si Isaac regresara a la montaña, afilara el cuchillo y lo hundiera lentamente sin que el ángel apareciera; es Cristo colgado en la cruz soportando no la culpa de los hombres, sino la de su padre, la de Dios, mientras mira al cielo e implora: “Padre, por qué me has abandonado”: ahí se escucha desde el silencio las repercusiones de la tragedia antigua en la tragedia moderna reflejadas en una existencia trágica, eso es lo que vemos en el disparo de Jack mientras los edificios explotan y él se toma de la mano con Marla sin decir absolutamente nada, guardando, trágicamente, el secreto.



Bibliografía



Aristóteles, Poética, trad., Juan David García Bacca, México: UNAM, 2000.

Chestov, León. Kierkegaard y la filosofía existencial, trad., José Ferrater Mora, Buenos Aires: Sudamericana, 1965.

Derrida, J. “A quien dar (saber no saber) en Sartre, Kierkegaard vivo: una reconsideración, trad., Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid: Encuentro, 2005.

Fincher, David. El club de la pelea, USA: Fox Pictures, 2000.

Givone, Sergio. Desencanto del mundo y pensamiento trágico, trad., Jesús Perona, Madrid: Visor, 1991.

Grave, Crescenciano, Metafísica y tragedia: Un ensayo sobre Schelling, México: UNAM, 2008.

Guerrero, Luis. Soren Kierkegaard, Una reflexión sobre la existencia humana, México: Universidad Iberoamericana, 2009.

Kierkegaard, Soren. O lo uno o lo otro, Un fragmento de vida I, trad., Begonya Saez Tajafuerte y Darñio González, Barcelona: Trotta, 2006.

_____ Temor y temblor, trad., Jaime Grinberg, Buenos Aires: Losada, 1999.



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[1] La tragedia para Schelling es: “un conflicto real de la libertad en el sujeto y de la necesidad más objetiva, pero ese conflicto no termina con la derrota de una u otra sino que ambas aparecen vencedoras y vencidas a la vez en la plena indiferencia”. Friedich Schelling, Filosofía del arte, trad., Virginia López-Domínguez, Madrid: Tecnos, 1999. p. 439.

[2] Kierkegaard, “El reflejo de lo trágico antiguo en lo trágico moderno” en O lo uno o lo otro, Un fragmento de vida I, trad., Begonya Saez Tajafuerte y Darñio González, Barcelona: Trotta, 2006. p. 160.

[3] Kierkegaard, S. Temor y temblor, trad., Jaime Grinberg, Buenos Aires: Losada, 1999. p. 19.

[4] Kierkegaard, S “El reflejo de lo trágico antiguo en lo trágico moderno” en Op. Cit., p. 173.

[5] Ibid., p. 174.

[6] Ibid., 175.

[7] Ibid., p. 179.

[8] Ibid., p. 177.

[9] Idem.

[10] V. El club de la pelea

[11] Kierkegaard, Op. Cit., 178.

[12] Ibid., p. 175.

[13] Ibid., p. 172.

[14] En este punto es importante señalar que en los créditos el personaje de Edward Norton aparece como el narrador y no como Jack, es decir, como un tipo sin nombre.

[15] Chestov, León. Kierkegaard y la filosofía existencial, trad., José Ferrater Mora, Buenos Aires: Sudamericana, 1965. p. 73.

[16] A este respecto Kierkegaard nos dice: “Cuanto más simpatéticos son los poderes que chocan, cuanto más profundos aunque también cuanto más homogéneos, más significativa viene a ser la colisión”. Kierkegaard, Op. Cit., p. 179.

[17] La anagnórisis es elemento importante en la tragedia, como señala Aristóteles, ésta se realiza cuando hay una inversión o cambio de ignorancia a conocimiento que lleva a amistad o a enemistad de los predestinados a mala o buena ventura, en otras palabras la anagnórisis es búsqueda y encuentro que realiza un personaje a lo largo de la historia. Cf. Aristóteles, Poética, trad., Juan David García Bacca, México: UNAM, 2000.

[18] Kierkegaard, Op. Cit., p. 163.

[19] Idem.

[20] Idem.

[21] Ibid., p. 167.

[22] Ibid., pp. 169-170.

[23] Cf. El club de la pelea

[24] Bob es un hombre que por querer lucir perfecto se inyecta esteroides y se convierte en mujer: pierde los testículos y le nacen senos. Bob representa la caída del hombre y refleja una sociedad machista, pues es de llamar la atención que ninguna mujer integra el club de la pelea y el único que se parece a ellas, muere.

[25] Kierkegaard, Op. Cit., p. 169.

[26] Derrida, J. “A quien dar (saber no saber) en Sartre, Kierkegaard vivo: una reconsideración, trad., Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid: Encuentro, 2005. p. 92.

[27] Kierkegaard, Op. Cit., p. 178.

[28] El club de la pelea.

[29] Kierkegaard, Op. Cit., p. 175.

[30] Grave, Crescenciano, Metafísica y tragedia: Un ensayo sobre Schelling, México: UNAM, 2008. p. 284.

El club de la pelea...

El club de la pelea: una lectura trágica moderna a cuatro rounds
Por: G. Alejandro Mancilla Yáñez
Así es como reparto mi tiempo. La mitad del tiempo duermo, la otra mitad sueño; cuando duermo nunca sueño, sería una lástima, pues dormir es la mayor de las genialidades
Kierkegaard, Diampsálmata

1. Round uno: “nunca hables del club de la pelea”
Desde una perspectiva kierkegaardiana, creo que de inicio podemos afirmar que El club de la pelea es una tragedia en el sentido moderno del término, ya que muestra no sólo esta lucha que ya en Schelling veíamos entre la necesidad y la libertad, sino que además descubrimos en ella, como lo propone Kierkegaard una lucha entre la pena y el dolor, es decir, las repercusiones de la tragedia antigua en la tragedia moderna que hace visible lo propiamente trágico; pues recordemos que a Kierkegaard no le interesa investigar si lo trágico siempre ha sido trágico ni las diferencias sustanciales entre lo antiguo y lo moderno, pues ambos, lo antiguo y lo moderno comparten la misma sustancia, el mismo sustantivo: la tragedia: “Aquello que ahora ha de constituir sobre todo el contenido de esta breve investigación no es tanto la relación entre lo trágico moderno y lo trágico antiguo, sino que ha de ser un intento de mostrar cómo la particularidad de lo trágico antiguo permite ser integrada en lo trágico moderno, de manera que lo verdaderamente trágico se haga visible”.

“MITO Y DOGMA UNA APROXIMACIÓN DESDE LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA”

En el análisis que propone esta investigación se toma como punto de partida la concepción sobre la historia nietzscheana, en Las consideraciones intempestivas. “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida.” Con ello, intentaremos articular una noción histórica del tiempo dentro de la cultura como necesidad del ser humano que se presenta a sí mismo un horizonte temporal, el plano en el cual se despliegan sus actividades en la dimensión individual, comunitaria y cultural.

LA IMAGEN TECNOLÓGICA CONTEMPORÁNEA: IMPLICACIONES ESTÉTICAS Y SUBJETIVAS.

1. Imagen y sujeto según la teoría psicoanalítica de Lacan
1.1 Imagen y conformación subjetiva
1.2 Imagen y deseo
1.3 Lo real en la imagen
2. Imagen en la época contemporánea
2.1. Producción de la imagen. Uso de la tecnología.
2.1.2. Estructura de la imagen tecnológica.
2.1.2.3 La imagen digital
2.2 Consumo de imágenes.
2.2.1 Recepción de la imagen tecnológica.
3. La experiencia con la imagen tecnológica.
3.1 El Sujeto frente a la imagen tecnológica
3.2 Imagen tecnológica, experiencia estética

Texto de Jonatan Juárez...

Debido a la ignorancia del ponente el texto del dia de mañana fue enviado a sus respectivos correos electronicos.

ARTE Y MORALIDAD: UN PROPÓSITO DE LA VIDA EN KANT

"Kant odiaba el romanticismo. Detestaba toda forma de extravagancia, de fantasía, lo que él llamaba el Schwärmerei: cualquier tipo de exageración, misticismo, vaguedad, confusión. Sin embargo, se le considera con justicia uno de los padres del romanticismo, en lo que hay cierta ironía."[1] Schiller presenta el mejor testimonio de la recepción romántica provocada por el genio de Kant y de la que ya no podrá librarse en lo sucesivo. Kant no emplea nunca la palabra "empatía" o "proyección sentimental", lo que se convertirá en una de las divisas de la filosofía estética del romanticismo y que además puede ser deducible de su aportación filosófica a la teoría de lo sublime.

Atisbos de ética en el psicoanálisis existencial de Sartre

Atisbos de ética en el psicoanálisis existencial d Sartre

Cette psychanalise n’a pas encore trouvé son Freud […]
Mais il nous importe peu, ici, qu’elle existe: l’important pur nous c’est qu’elle soit possible
SARTRE, L’ etre et le néant.


Objetivo: Dilucidar los elementos éticos en el psicoanálisis existencial de Sartre (precedido de la lectura que hace del psicoanálisis freudiano)


Esbozo de Introducción

Hacia el final de su obra filosófica más representativa, El ser y la Nada, Jean-Paul Sartre señala la problemática que acarrea su concepto de libertad en relación con la ética. Si las preguntas que representan el resultado del arduo trabajo filosófico que es El ser y la nada pueden según su autor, hallar solución en el terreno moral, no podemos menos que suponer que la pregunta por la ética es una exigencia de su filosofía, lamentablemente la obra sobre moral que Sartre anunció en esas páginas se quedó en promesa. Algunas nociones éticas son encontradas en Cuadernos de la moral y Cartas de guerra , textos que no fueron publicados durante la vida de Sartre. Según Cecilia Amorós las reconstrucciones del pensamiento sartreano se han basado fundamentalmente en el ensayo de El existencialismo es un humanismo y en algunas declaraciones textuales de El ser y la nada, así como en la interpretación y elaboración de la problemática planteada en su obra literaria.

Su autor enuncia El ser y la Nada como un ensayo de ontología fenomenológica. “Pero la ontología no puede presentar de por sí prescripciones morales. Se ocupa únicamente en lo que es, y no es posible extraer imperativos de sus indicativos. Deja entrever, empero, lo que sería una ética que tomara sus responsabilidades frente a una realidad humana en situación”. Este “entrever” se encuentra en lo que Sartre plantea como la posibilidad de una psicoanálisis existencial, una descripción moral que ofrece el sentido ético de los diversos proyectos humanos.

La filosofía de Sartre pretende mediante distintos géneros (literatura, teatro, ensayo, guiones cinematográficos, etc.) dar cuenta del hombre. Este hombre debe ser estudiado en calidad de existencia (en tanto que conciencia, vida, negación y creación). El hombre es conciencia, pero no conciencia de sí sino conciencia del mundo, de los otros. La conciencia es un para-sí. El hombre es una libertad pero esto no quiere decir que haya una naturaleza humana. La libertad es precisamente, el ser que se hace falta de ser. La libertad surge como deseo de ser. La libertad “no es nada”, es la posibilidad de escoger en cada situación. Luego entonces el hombre es una libertad en situación . El proyecto es la expresión de esa libertad. “El hombre se define por su proyecto”. Un estudio de las estructura de la conciencia con el objetivo de desentrañar el “proyecto” del sujeto es, el psicoanálisis existencial. “Like Freud, Sartre also considers the human act as “simbolyc” as translating a deeper desire which has to be interpreted with reference to an initial determination. The choice is a choice of one’s position in the world and therefore involves the person as a whole just as the complex does. Furthermore, choice and complex are both previous to logic. It is the fundamental project that determines a person’s attitude toward logic. ” El hombre es una totalidad y no una colección, se expresa hasta en la más insignificante de las conductas –afirma el autor de Sartre. Toda actitud humana está dotada de significaciones. Estas conductas deben ser descifradas, hay que saber como interrogarlas. A los ojos del filósofo francés, el psicoanálisis freudiano como destinado a catalogar conductas, a centrar su atención en el complejo, equivoca el camino: Sin embargo sirve de inspiración para la propuesta de su psicoanálisis existencial, al cual define de la siguiente manera:


Es un método destinado a sacar a la luz, con una forma rigurosamente objetiva, la elección subjetiva por la cual cada persona se hace persona, es decir, se hace anunciar lo que ella misma es. Como persona, es decir, se hace anunciar lo que ella misma es. Como lo que busca es una elección de ser al mismo tiempo que un ser debe reducir los comportamientos singulares a las relaciones fundamentales, no de sexualidad o de voluntad de poderío, sino de ser, que se expresan en esos comportamientos. Va, pues, guiado desde el origen hacia una comprensión del ser y no debe asignarse otro objetivo que encontrar el ser y la manera de alcanzar ese objetivo. Utilizará la comprensión del ser que caracteriza al indagador en tanto que él mismo es realidad humana; y, como trata de extraer al ser de ente entre sus expresiones simbólicas, deberá reinventar cada vez, sobre las bases de un estudio comparativo de tales conductas, una simbólica destinada a descifrarlas.

Cabe señalar que el filósofo francés advierte no poder ofrecer una exposición completa y sistemática de lo que ha de ser este psicoanálisis existencial, sino únicamente sentar las bases puesto que señala semejante empresa, aún no ha encontrado su Freud. Ante la imposibilidad de explicitar por el momento, lo que ha de ser este psicoanálisis existencial. Se presenta aquí con carácter meramente introductorio, un esquema de las similitudes y diferencias entre psicoanálisis existencial y freudiano:

Similitudes con el psicoanálisis freudiano

- Todas las manifestaciones objetivamente observables de la “vida psíquica” sostienen relaciones de simbolización a símbolo con estructuras fundamentales y globales que constituyen propiamente la persona.
- No hay datos primeros: inclinaciones heredadas, carácter, etcétera.
- El hombre se encuentra en perpuetua historialización
- Procuran descubrir más bien que datos estáticos y constantes, el sentido, la orientación y las vicisitudes de esa historia
- Toman en cuenta ante todo, la situación del hombre.







Principales diferencias

Psicoanálisis existencial Psicoanálisis freudiano
PRINCIPIO: El hombre es una totalidad y no una colección La polivalencia de las significaciones conexas
OBJETIVO: Descifrar los comportamientos empíricos del hombre; revelar lo que cada uno contiene y fijar dicho contenido conceptualmente. Reconstituir la vida de un sujeto desde el nacimiento hasta el intento de la curación.
PUNTO DE PARTIDA: La experiencia (que en todo momento es consciente) Un psiquismo inconsciente
PUNTO DE APOYO: La comprensión pre-ontológica que tiene el hombre de la persona humana. Se centra en el complejo
MÉTODO: Comparativo, encontrar la revelación única que todas las conductas expresan de manera diferente. Aplicación de símbolos universales: Heces = dinero. Arsénico: senos
PARTÍCIPES: Psicoanalista y analizante ó únicamente auto-analizante Psicoanalista-analizante


El psicoanálisis existencial puede tomarse como una respuesta al psicoanálisis literario practicado por Jean Bourget . Según el autor de El ser y la Nada que para Sartre pretende constituir lo individual por suma de máximas generales: la herencia, la educación y el medio, resultan para él “los grandes ídolos de la época” que corresponden a una interpretación substancialista del hombre

Por supuesto que cabe preguntarse cuán profunda era la comprensión de Sartre del psicoanálisis; sus referencias a la teoría psicoanalítica como hemos visto, no sólo expresan desdén; sino que sirven de inspiración para la construcción de su psicoanálisis existencial. Puede ser que Sartre retome las ideas del psicoanálisis más de lo que reconoce o quisiera admitir. En la medida que descubramos lo anterior podemos vislumbrar que tan cercano se encuentra el pensamiento sartreano del de Freud y más importante aún aproximarnos a un punto de convergencia entre Filosofía y Psicoanálisis. El psicoanálisis existencial tiende un puente entre ontología y psicología fenomenológica donde desembocan los conceptos fundamentales del pensamiento sartreano: en-sí, para-si, libertad, así como algunos que guardan una estrecha relación con el psicoanálisis en general: deseo, falta, goce. El psicoanálisis existencial al señalarlo Sartre, como descripción moral puede tomarse como un “atisbo” de la ética sartreana.





Índice tentativo

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I La insuficiencia de la psicología según Jean Paul Sartre
- La intencionalidad de la conciencia
- La conciencia que se hace a sí misma

CAPÍTULO II El psicoanálisis freudiano a los ojos de Sartre
- Inconsciente freudiano versus conciencia no-refleja
- ¿Qué es el psicoanálisis existencial?
- Conductas simbólicas

CAPÍTULO III La eticidad del existencialismo: énfasis en la existencia individual concreta
- La actitud existencial: existencialismo mal entendido. El malestar en lo existencial
- Huellas de ética en El ser y la nada:
o Libertad en situación ó rudimentos del “complejo”
o Mala fé ó la agraviante culpabilidad del inconsciente
o Angustia ó Psicopatología de la libertad

CAPÍTULO IV Psicoanálisis existencial… ¿esbozo de una teoría ética ó mera descripción moral?
- “La cura por el proyecto”
- Mi ser “para otros”: el amor
- El hombre como pasión inútil
- Convergencia entre el psicoanálisis existencial y la ética sartreana: signo inconcluso

CONCLUSIÓN



















BIBLIOGRAFÍA

Obras de Sartre:
______L´etre et le neant, essai d´ontologie phenomenologique, Gallimard, París, 1943
______El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica; [versión española de Juan Valmar]. Ed. Losada,Buenos Aires, 1984.

______Cuadernos de guerra: noviembre de 1939 – marzo de 1940, [Tr. De Joaquín Sempere] Edhasa, Barcelona 1987.

______Cahieres pour une moral, [ed. de A. Elkaim-Sartre], Gallimard, París, 1983

______El existencialismo es un humanismo. [Tra.de Victoria Praci de Fernández, Carmen LLerena, Ed. Edhasa, Barcelona, 1999.

______La trascendencia del ego. [Tr. Oscar Masotta Ediciones Calden- Argentina. 1968.

______La imaginación. [Tr. Carmen Dragonetti] Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1973

______Bosquejo de una teoría de las emociones [Tr. Mónica Acheroff, Ed. Alianza, Madrid, 1971


FREUD, Sigmund, Obras completas, Editorial Amorrortu. Buenos Aires.

STERN, Alfred, Sartre, His philosopy and psicoanálisis, The liberat arts press, New York, 1953

JEANSON, Francis, El problema moral y el pensamiento de Sartre, Siglo XX, Buenos aires

LEVY, Bernard Henri, El siglo de Sartre, Tr. Juan Vivanco Ediciones B, Barcelona 2001

MARTINEZ CONTRERAS, Jorge. Sartre: La filosofía del hombre, Tr. Francisco González Araburo Siglo XXI, México 1980.

Identidades en la era digital

Ana Mireille LLuhi Fournier

Proyecto de tesis: Identidades en la era digital. Apuntes para abrir puentes a un verdadero diálogo intercultural.

ÍNDICE
I. El dilema de la identidad en el S.XXI
II. Dialogo intercultural y tecnología de la información
III. Interculturalidad y multiculturalismo


El dilema de la identidad, un acercamiento
Los intercambios culturales no son una novedad de nuestro siglo (siempre han existido ya sea por necesidades comerciales, por afanes de conquista o por el simple interés de conocer otras culturas) pero sin duda actualmente adquieren dimensiones nunca antes vistas. Las enormes y constantes migraciones en todo el planeta, la presencia cada vez más notoria de naciones y comunidades étnicas que reclaman el respeto a su cultura, el imperio de transnacionales, la revolución electrónica y de los medios de comunicación: todos estos factores, hacen que la problemática del contacto intercultural adquiera nuevos matices.
Es cierto que en la actualidad existe un discurso predominante (y considerado políticamente correcto) de aceptación del pluralismo y de tolerancia hacia las diferencias; discurso asentado en los principios de la democracia liberal y que predomina por lo menos en la cara mediática de la globalización. Sin embargo, de manera simultánea y en la práctica, hay una fuerte tendencia a uniformar y hegemonizar los valores culturales. Esta situación ha llevado a la creación de reflexiones filosóficas que enfatizan el reconocimiento y el derecho a la diversidad cultural. Entre estas corrientes se encuentra el multiculturalismo que implica justamente el cuestionamiento de los valores occidentales concebidos como únicos, universales y atemporales. Como señala Luis Villoro:
El multiculturalismo es […] la expresión de una postura ética, política y jurídica nacida del despertar de una ilusión: el sueño del pensamiento occidental moderno que creyó que su concepción de la razón y del bien era la única válida y que podía imponerla al resto del mundo.

Pero antes de adentrarse a las características y necesidades que plantea un diálogo intercultural, cabe preguntarse qué sucede con las identidades cuando nos movemos en un mundo sumamente interconectado y donde los medios de comunicación y la tecnología de la información juegan un papel crucial. Antes de hablar de diálogo ¿Quiénes son el Yo y el Otro?

La dinámica de la globalización impone una situación compleja donde se entrecruzan realidades contrapuestas y entreverados sentidos de pertenencias. Las masivas migraciones generan cambios sustanciales en las formas de vida de las comunidades y por lo tanto en su sentido de identidad. Al mismo tiempo los migrantes inciden en los nuevos espacios geográficos en donde se asientan. La creciente urbanización de la tierra también transforma los valores y hábitos con lo cual se trastoca el sentido de identidad. Por ejemplo, la devastación de un bosque puede llevar a la eliminación de un poblado rural convertido en espacio suburbano lo que obviamente repercute en los usos y costumbres de sus habitantes.
Por otra parte, la tecnología de la información ha dado lugar a la creación de identidades virtuales en la red, palpables en el uso del chat, los blogs o incluso en el establecimiento de poblados virtuales donde cada quien se puede inventar su propia identidad. Cabe preguntarse: ¿a partir de qué valores culturales se crean estas identidades imaginarias? En este punto cabe estudiar lo que Bolívar Echeverría denomina la “identidad americana” cuya característica es la eliminación de obstáculos planteados por la identidad cultural para concentrarse en el progreso (la eficiencia laboral y el consumismo), en otras palabras es una identidad que se sitúa con relación al valor de mercado y no a los valores culturales.

La identidad no es algo estático, cambia, se construye. Es parte de una tradición heredada pero también es producto de las circunstancias, de la actuación de los sujetos y de la interrelación entre los pueblos. En la actualidad son muchos quienes se sienten contrariados a la hora de definir su identidad, su pertenencia a una sociedad y a una cultura.
Al respecto, Amin Maalouf señala:
Somos depositarios de dos herencias: una, “vertical”, nos viene de nuestros antepasados, de las tradiciones de nuestro pueblo, de nuestra comunidad religiosa; la otra “horizontal”, es producto de nuestra época, de nuestros contemporáneos. Es esta segunda la que a mi juicio resulta más determinante (...) sin embargo esa realidad no se refleja en nuestra percepción de nosotros mismos. No es la a herencia “horizontal” a la que nos adscribimos, sino a la otra.

Y así como el Yo se diluye o bien se cuestiona sobre su identidad, el Otro también comienza a tener características diferentes:
El hombre que encontramos y conocemos hoy en las grandes ciudades ya es otro Otro, un producto difícil de definir, de la híbrida cultura urbana, descendiente de mundos diversos y contradictorios, un ser amalgamado, de formas y rasgos imprecisos, fluctuantes.



En este entorno, nuestra identidad más tangible podría estar cifrada en el cuerpo porque nos hace únicos. Pero ¿realmente nos pertenece nuestro cuerpo? ¿Qué sucede con nuestra identidad y nuestro concepto del cuerpo? Toda sociedad incide en nuestra relación con el cuerpo al que se le “educa” para que incorpore (valga la redundancia) ciertos hábitos, usos y costumbres.
Actualmente se utilizan técnicas cada vez más sofisticadas para moldear y perfeccionar el cuerpo. Un medio privilegiado para “educarnos” sobre cómo debe ser nuestro cuerpo es la televisión donde aparecen los modelos sugeridos, los estereotipos a seguir. Se trata de actores quienes son sometidos a múltiples procedimientos quirúrgicos para alcanzar la perfección ideada. El resto de los mortales desea llegar a parecerse a estos modelos, deseo que nunca alcanzará por más que se esfuerce porque además esos cuerpos-modelos son retocados por programas computarizados.
Por otra parte, en esta aceleración global, la atención del cuerpo está cada vez más asediada y encarrilada a mantener una competencia constante con otros cuerpos y a seguir la loca velocidad de la máquina digital hipercompleja. En estas condiciones los seres humanos tienden a convertirse en despiadados ejecutores de decisiones tomadas sin atención. Y mientras la red sigue creciendo y se crean nuevas técnicas para renovar sus contenidos y funciones sociales, el cuerpo físico sufre modificaciones al mismo tiempo que entra en escena una identidad y un cuerpo virtual.
El cerebro se ve sometido a un bombardeo de neuro-estímulos simultáneos y se intensifica la cantidad de información que recibe, de manera tal que su asimilación resulta problemática creando patologías como ataques de pánico y trastornos de la atención. Además de que crea ilusiones de lo que somos.
Los deseos, los miedos, la imaginación se van delineando a través de la cibercultura, mientras el cuerpo se va desvaneciendo.
Los llamados nativos digitales (jóvenes inmersos en la vida de internet) encuentran un mundo de emociones en el mundo digital y perfilan en ella su identidad. La atracción de ese mundo virtual va en demérito del contacto físico, del contacto cuerpo a cuerpo. Los interlocutores ya no son de carne y hueso, son nicknames ubicados en la red por algún interés común y de los cuales se desconoce su identidad real. Y a las vivencias en la red se suma la información que llega por celular, por la televisión, generando una saturación. Aparece además el cuerpo.com: una nueva modalidad que permite crear un cuerpo ficticio ciberespacial; así el sujeto puede cambiar de nombre, de apariencia física, y vivir según sus fantasías en su ciudad virtual.


La identidad por otra parte se construye con referencia al otro y actualmente se da en gran medida mediante la exclusión. La postura de Maalouf al respecto es que la identidad se va adquiriendo a través de las experiencias de la vida, y muchas veces son las heridas las que adquieren mayor relevancia en ella; heridas causadas por humillaciones, vejaciones o exclusiones debidas al origen étnico, la religión y el género, entre otros factores. Concluye que la persona suele reconocerse en la pertenencia más atacada lo que genera odio y puede desembocar en violencia. Así la dinámica de afirmar la identidad, mediante la negación del otro, es a todas luces peligroso. Además de entorpecer la riqueza de un diálogo intercultural, esta situación plantea a la humanidad un gran desafío – que en la actualidad es urgente resolver- el de buscar caminos para que el conflicto intercultural no desemboque en guerras, exterminaciones étnicas y fundamentalismos.

De lo antes dicho se puede derivar el que, actualmente, el incremento de los medios de comunicación en la globalización no se traduzca, paradójicamente en un mejor diálogo entre los hombres. Diversos autores insisten en que a pesar del avance en cuanto a los instrumentos de comunicación cada vez más rápidos y que permiten el enlace de personas geográficamente distantes, se incrementa la soledad, el aislamiento, la exclusión y el rechazo a nuevas formas de pensar.

Somos entonces ¿Seres globales o seres aislados? ¿Identidades perdidas o multiplicadas? ¿Identidades tangibles o virtuales? ¿Identidades culturales o digitales? Antes que nada se requiere hacer una pausa... y cuestionar lo que la acelerada globalización nos vende como identidades. Se requiere asumir una postura activa, valorar las herencias culturales y reapropiarnos de nuestro cuerpo.

Y fenómenos como el cambio climático, nos recuerdan ante todo que más allá de diferencias compartimos nuestra identidad terrestre: todos somos seres vivientes y sintientes.



Bibliografía

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